Споры вокруг сущности и судеб науки и техники (Тейяр де Шарден, Габриель Марсель)

Г. Марсель обсуждает самые различные проекты возрождения муд­рости индивида перед лицом вырвавшегося из-под контроля научно- технического прогресса.

С одной стороны, обсуждается — и отвергается как нереальная и опасная — пессимистическая позиция отказа, остранения и бегства от технического мира. С другой стороны, Марсель анализирует идею "планетарного оптимизма", обоснованную другим видным представи­телем философии католицизма, отцом Тейяром де Шарденом (1881 — 1955). Прежде чем обратиться к этому спору, кратко охарактеризуем его учение.

Тейяр де Шарден — ученый-палеонтолог, создатель нового и не­традиционного для религиозной мысли варианта эволюционной на­турфилософии. Церковными властями он был лишен права препода­вания и публикации своих сочинений. Он вынужден был уехать из Франции и 20 лет прожил в Китае. Его учение встретило резкий от­пор не только со стороны официальных хранителей томистских усто­ев. Даже Г. Марсель и Ж. Маритен резко критиковали тейярдизм. Маритен квалифицировал его как опасную ересь. Причина была в том, что масштабная натурфилософская концепция отца Тейяра во многом обновляла томистское учение, в частности, предлагая новые подходы к решению важных проблем, таких как универсум, космос, жизнь, единство природы и человека, науки и техники, научно-техни­ческий прогресс.

Основные историко-философские истоки тейярдизма — гностицизм, философия Платона и Аристотеля, неотомизм, диалектика Гегеля, уче­ние Бергсона о длительности и творческой эволюции. Основные рабо­ты Тейяра де Шардена — "Феномен человека", "Божественная среда. Очерки о внутренней жизни", "Направления будущего" и др. Глав­ные понятия и идеи философии Тейяра следующие:

1. Понятие "материя", которое трактуется нетрадиционно — не как нечто низшее, презренное, но как сопричастное божественному, а потому заслуживающее "оправдания" как "святая материя"⁹.

2. Тейяр пользуется также понятием "энергия", которое толкует­ся специфически. Энергия — свойство материи, а одновременно и стимул движения, развития универсума. Согласно Тейяру, энергия может быть подразделена на тангенциальную (которая связывает дан­ный элемент с другим элементом того же порядка) и радиальную (ко­торая обусловливает более сложные связи неоднородных элементов). Тангенциальная энергия подчиняется закону энтропии (убывания), тогда как радиальная энергия — закону возрастания в ходе эволюции. Двойственное толкование энергии — как свойства материи и как внут­реннего стимула эволюции — позволяет Тейяру заявить, что энергия по сути служит "психическим источником" и тем самым объясняет всеединство мира — единство природного и божественного начал, единство космоса и человека¹⁰.

3. В трактовке эволюции Тейяр использует конкретные естествен­нонаучные знания для утверждения религиозного, более того, религи­озно-мистического принципа. Если научные концепции эволюции час­то исходят из "природы самой по себе", то тейярдизм "дополняет" их христологией. «... Тейяр делает вывод, что мистическое начало в ко­нечном итоге призвано восторжествовать над рациональной цепью вык­ладок о внешней, событийной цепи космической эволюции. "История царства божьего, — пишет он, — тождественна объединению. Целост­ность божественной среды создается путем объединения всех избран­ных духов в Иисусе Христе"»¹¹. К этой цели, согласно католическому философу, и движется универсум. Христос предстает в качестве фи­нальной цели космогенеза и именуется им "точка Омега". Более того, Тейяр провозглашает, что Христос и есть то «начальное космическое "всеединство", сообщающее постоянно "духовный импульс" многооб­разным феноменам развивающейся Вселенной»¹³.

4. Тейяр различил три стадии эволюции. Первые две — это "пред- жизнь" (литосфера) и "жизнь" (биосфера). Третью стадию эволюции природы (в направлении человека и его разума) Тейяр обозначал тер­мином "ноосфера", подразумевая сложную совокупность влияний, оказываемых на биосферу человеком, его деятельностью (и результа­тами этой деятельности — техникой, наукой), человеческим разумом. Главные отличия трактовки ноосферы — в том, что Тейяр, во-первых, утверждает понятие и принцип человеческой планетарности. Во-вто­рых, он исследует влияние ускоренного движения человечества к "сверхчеловеческому, космическому состоянию". В-третьих, Тейяр защищает принцип планетарного оптимизма. Это значит, что — даже при учете негативных последствий вмешательства человека в развитие природы, а также "враждебных сил" космоса, минимизирующих ра­зумные силы и намерения человека, — упор делается на оправдание науки, технического прогресса, единства и интеграции человечества.

Против подобной трактовки и возражал Г. Марсель, к философии которого мы снова возвращаемся.

"Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, — писал Мар­сель, — может осуществляться двумя путями. Один — мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых, — вдобавок к естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной свя­зи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник — одна и та же личность"¹³. Тейяр де Шарден, не впадая в технократический оптимизм, тем не менее возлагал надежды на внутреннюю "мудрость" непреодолимого научно-технического прогресса — настаивая, однако, на том, что "гигантское развитие", ход которого никто не в силах остановить, достигает своей цели лишь через христианизацию. Габри­ель Марсель, при всех оговорках в адрес высокочтимого Тейяра, не согласен с его позицией.

Надежды на "собственную мудрость" чисто научного и техничес­кого прогресса Марсель считает беспочвенными. И хотя он не собира­ется впадать в "упрямую подозрительность по отношению к науке и технике", но и не соглашается с тем, что наука и техника сами по себе могут наделить нашу жизнь мудростью и смыслом. Марсель подверга­ет критике подход, широко распространившийся в XX в., принявший самые различные формы и претендовавший на быстрое решение всех социальных проблем, — его Марсель называет "практическим антро­поцентризмом". Несмотря на мудреное философское название, речь идет о тех умонастроениях и духовно-мировоззренческих принципах, которые нам хорошо известны, ибо в нашей стране они особенно глу­боко укоренились и воплотились в желании "менять течение рек", "сдвигать высокие горы", "не ждать милостей от природы..." Мар­сель — в присущей ему мягкой дискуссионной манере, но тем не ме­нее вполне твердо и ясно — отвергает "наивную дерзость", "самонаде­янность" подобной позиции. И не случайно он иллюстрирует суть практического антропоцентризма следующими словами Максима Горь­кого: "Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, — творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет силами природы"¹⁴.

Но если ложен, лишен истинной мудрости новейший антропоцент­ризм, то в чем она, истинная мудрость, состоит? "Без колебаний скажу, — отвечает Марсель, — что с отречения от Эго, Я, и начинается муд­рость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собой то озарение, кото­рым сопровождается всякий акт подлинного понимания"¹⁵. Таким обра­зом, философ видит начало и исток мудрости прежде всего в преодо­лении "опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я", а также и в поиске приобщения к Бытию, к "умопостигаемому свету", значит, к Богу¹⁶. Оборотная сторона освобождения человека от гордыни, от самонадеянности — единение с природой, универсумом. И как раз в споре с Горьким выражая свое кредо, Марсель с сочувствием цитиру­ет "Золотые стихи" французского поэта XIX в. Жерара де Нерваля:

Ты думал, человек, что мыслишь только ты, Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире? Над силой собственной ты властен в общем пире, Но в помыслах твоих вселенной нет, увы. Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем; В любом цветке — душа, открытая Природе; Металл в себе любви влечение находит. Все дышит. И твоим все правит естеством. Знай: на тебя глядит незрячая стена. Материя сама глагол в себе хранит... Нечестью твоему не служит пусть она. В смиренном существе нередко Бог сокрыт, И, словно вещее под век покровом око, Жив в камне чистый дух под коростою жестокой¹⁷.

В поэзии и литературе Марсель находит поистине чудодействен­ное царство духа, где накапливается лишь требующая перевода на философский язык трепетная человеческая мудрость. (Потому толко­вание поэзии, например "орфизма" Рильке, выдающегося немецкого поэта XX в., занимает заметное место в творчестве философа, писате­ля, драматурга Марселя.) Освободившись от эгоцентризма, человек способен на истинно духовную коммуникацию с другими людьми. Тогда он открыт и нетленным общечеловеческим ценностям. "В этой перс­пективе — пишет Марсель, — может проясниться, что истинная муд­рость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за преде­лы времени, но за пределы нашего времени — туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи — с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре пре­красного дня"¹⁸. Прорыв в какой-то новый, пока неведомый мир чело­веческого бытия невозможен без собственных усилий индивидов. Здесь

• призвание каждого человека, причем, готов признать Марсель, даже независимо от его отношения к вере. А поскольку каждый из нас при­зван прояснить очертания нового мира, вглядеться в него и открыть его многомерность, то и самому простому, неподготовленному челове­ку предопределены философские дерзания. "Дерзание в метафизике"

• так называлась статья Марселя, написанная после освобождения Франции от фашизма, и не случайно, что он снова подтвердил ее идеи в поздних работах, в переломный и поворотный для духа период.

ЛИТЕРАТУРА

1. Основные сочинения Г. Марселя: Journal metaphysique. P., 1927; Positions et approches concretes du mystere ontologique // Le monde casse. P., 1933; Homo viator. P., 1944; Le mystdre de l'etre. P., 1951. Vol. 1—2; Les hommes contre l'humaine. P., 1951; L'homme prob- 16matique. P., 1959; Presence et immortalit6. P., 1959; Pour une sagesse tragique et son au-dela. P., 1968.

О жизни, сочинениях и идеях Г. Марселя см.: Cain S. Gabriel Marcel. L., 1963; Existentialisme chretien: Gabriel Marcel//Ed. E.Gilson. P., 1947; Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystere et philosophie du paradoxie. P., 1947; Troisfontaines R. De l'existence a l'etre. La philosophie de Gabriel Marcel: 2 Bd. P., 1953; Zur Geschichte der Philosophie: 2 Bd. / Hrsg. v. K. Barthlein. Wiirzburg, 1983, S. 296 — 298; Тавризян Г. M. Габриэль Марсель: философский опыт о человеческом достоинстве // Марсель Г. Трагическая муд­рость философии. М., 1995. С. 6—48.

2. Zur Geschichte der Philosophie / Hrsg. v. K. Barthlein. Bd. 2. S. 298.

3. Marcel G. La mystere de l'etre. Reflection et mystere. P., 1951. P. 195, 38.

4. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 406.

⁵Marcel G. La mystere de l'etre. Vol. 1. P. 105.

6. Marcel G. Homo viator.

7. Marcel G. Pour une sagesse tragique et son au-deli.

⁸Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. С. 406. ⁹Teillard de Chardin P. Le milieu divin. Essai de la vie interieure. P., 1964. P. 121.

^юТейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965. ¹¹ Teillard de Chardin P. Le milieu divin. P. 187. ^пГубман Б. Современная католическая философия: человек и ис­тория. М., 1988. С. 97.

¹³ Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. С. 409. ¹⁴Там же. С. 413. ^,5Там же. С. 417.¹⁶Там же. С. 415. ¹⁷Там же. С. 413.¹⁸Там же. С. 419.

Пуллахская школа

Выдающиеся мыслители католицизма, о которых ранее шла речь, немало сделали для обновления христианской мысли. И тем не менее в 60 — 70-х годах споры о модернизации доктрин католической церкви разгорелись с новой силой. В нем приняли активное участие и религи­озные философы.

Сигнал к обновлению был дан католикам из самого центра — от римского папы Иоанна XXIII, энциклики которого "Mater et magistra" (1961), "Pacem in terris" (1963) ориентировали на преодоление вновь наметившегося отчуждения между католической церковью, ее учени­ем и светской жизнедеятельностью и культурой. Была обоснована по­зиция, согласно которой католическая церковь должна больше "от­крывать себя миру", отзываться на боли и заботы обычных людей. На некоторое время католический престол стал снова поощрять усилия реформаторов, в том числе и в философии. (Мы показали это на примере Ж. Маритена.)

Как менялась христианская философия в 50 —70-х годах, видно также на примере двух видных философов католичества послевоенно­го периода — теолога иезуитов К. Раннера (род. в 1904 г.) и швейцар­ского мыслителя Г. Кюнга (род. в 1928 г.).

К. Раннер примыкал к так называемой пуллахской школе и, по­добно другим ее представителям (это Г. Зиверт, Э. Корет, М. Мюл­лер, Й. де Фриз и др.), еще в 50-х годах пытался обновить теологи­ческие и философские традиции христианства. Раннер сконцентриро­вал свои усилия вокруг реформирования томистского варианта фило­софствования. Он подчеркивал, что учение Фомы Аквинского оказа­лось созвучным нашей эпохе с ее потребностью в комплексном, сис­темном философском подходе. Преимущество томизма в его класси­ческом варианте Раннер усматривал в постоянном и плодотворном интересе к проблеме целостности бытия. Провозглашенная Фомой Ак- винским и Августином идея универсального миро- и Богопознания, по Раннеру, актуальна и сегодня. Вопрос о бытии в целом Раннер и дру­гие пуллахцы считали главным для человека, способного восходить к мировоззренческим размышлениям.

Вместе с тем попытки обновления католической философии осно­вывались в учении Раннера на признании ряда существенных недо­статков томизма и неотомизма. Их раннеровская критика — а значит, самокритика томизма была в немалой степени инициирована экзис­тенциальной философией нашего века. Сочинения К. Раннера (не в меньшей мере чем, скажем, работы Г. Марселя, Э. Мунье и других христианских авторов) свидетельствуют о глубоком воздействии экзи­стенциального философствования на религиозную мысль.

Некоторые пассажи из сочинений Раннера, где речь идет об отчуж­денном существовании человека в мире, о "трагичности" человеческо­го удела и одиночестве индивида перед лицом смерти, о бездушном всевластии техники и науки, очень напоминают рассуждения экзис­тенциалистов. Подобно С. Кьеркегору и М. Хайдеггеру, влияние ко­торых он испытал, Раннер объявляет человеческое существование непостижимо таинственным, а потому глубоко трагическим. "Чело­век, — рассуждает Раннер, — ощущает себя как тайну, как вопрос, не имеющий ответа. Он ощущает свое бытие как непроницаемое, не на­ходящее ответа не потому, что в действительности оно есть пустота или за ним нет ничего, а потому, что его содержание превосходит то, на что возможен ответ"'. Не менее трагично, по Раннеру, и отношение человека к миру: сколь бы ни увеличивалась власть людей над миром, их то и дело охватывает чувство бессилия и перед необозримым универ­сумом, и перед неведомым "темным будущим". Главный недостаток католичества и в классическом томистском, и в теперь уже ставшем классическим неотомистском вариантах Раннер как раз и усматривает в долгом пренебрежении коренными экзистенциальными вопросами.

Теолог-иезуит, однако, не готов принять и экзистенциалистское философствование, в том числе и адаптированное католическими мыс­лителями к христианскому вероучению. В отличие от экзистенциали­стов-атеистов, утверждавших, что бытие-в-мире беспросветно обрека­ет человека на заброшенность и одиночество, Раннер утверждает: даже и трагическое бытие-в-мире может оказаться способом одухотворенно­го спасения — при условии, что человек научится верно "вопрошать о бытии", что он будет находиться "в мире и на пути к Богу, ибо одно невозможно без другого"². Но если надежда на обновление религиоз­ной философии не дается экзистенциальной мыслью, то на что тут можно надеяться? Ответ, который по существу дает Раннер: двигать­ся вперед можно, лишь... возвращаясь назад — к учению Игнатия Лойолы (1491 — 1556), основателя иезуитского ордена. В отличие от Фомы Аквинского, который тяготел к теологической рациональности, Лойола акцентировал внимание на "таинствах" созерцания и пережи­ваний — на мистике "духовных упражнений", поэтического благого­вения, поиске Бога в мире и глубоко личном постижении Библии, на настроениях тоски и беспокойства и т. д. Но поскольку Бог, которого тщится постигнуть человек, остается чем-то недоступным, "невырази­мым" даже и для мистического опыта, верующему необходимо, как требовал Лойола, научиться "чувствовать Бога в себе". Сопричаст­ность человека "мистерии бытия" Раннер считает изначальной целью верующего. Он подчеркивает особое значение духовных актов, кото­рые еще не дают ясного знания о бытии, являясь скорее предпоняти- ем, допонятийным его схватыванием-предвосхищением. Не нацелен­ные специально на бытие, они толкают к "освоению" Бытия как таин­ственного и безграничного целого.

Неудовлетворенный тем обликом, который католическая теология приобрела в наши дни, Раннер набрасывает проект "теологии будуще­го", которой вверяет пока неисполненную задачу возрождения "абсо­лютного гуманизма" христианства, и тем самым "абсолютного боже­ственного будущего"³. Цель новой теологии — навести мосты между исходными и бессмертными принципами христианства, воплощенными в Евангелии и в личности Христа, и конкретно-историческими услови­ями, в которых христианству приходится развиваться. Теология буду­щего, по Раннеру, должна охватить главные измерения человеческой жизнедеятельности, создав теологию истории, политики, труда, любви. Но теология, как ее ни обновляй, не сможет обеспечить христианству подлинного возрождения, подчеркивает Раннер, если не произойдет ко­ренная перестройка церковной практики: центр тяжести должен быть перемещен от застывших институтов, ритуалов, обрядов, установлен­ных догм к живой личности, к вере и любви, к общению христиан. Таким образом, Раннер выступал за максимальную открытость католи­ческой церкви миру, за упреждающее приспособление ее к будущему, в котором, как предсказывал философ, должно действительно утвердиться "открытое общество" плюралистического типа.

Позже, уже в 70-х годах, попытка обновления теологии католиче­ства была предпринята одним из самых авторитетных религиозных философов швейцарцем Г. Кюнгом. Но как раз в 70-х и отчасти в 80-х годах официальные идеологи церкви усилили гонения на новаторов. Широко известные на Западе книги Г. Кюнга (например, "Церковь", "Непогрешим?", "Быть христианином") стали предметом тщательно­го идеологического расследования со стороны Ватиканской конгрега­ции. Свою "лепту" внесло и Объединение немецких епископов. В ре­зультате Кюнгу было предложено пересмотреть и исправить ряд поло­жений, которые были объявлены противоречащими католической вере. В 1980 г. последовало официальное решение Ватикана, в соответствии с которым "мятежный" профессор теологии был отстранен от препо­давания в католических учебных заведениях, а книги его осуждены. Кюнг со своей стороны неуступчиво подверг критике решение конгре­гации. Чем же провинился перед официальными идеологами видный католический теолог и философ?

Да именно тем, что он настаивал на большей, чем допускал тог­дашний Ватикан, открытости миру.

К внутреннему кризису католической мысли Кюнг относился бес­компромиссно, будучи сторонником ее радикального обновления. Раз­мышляя над этой проблемой, он акцентировал два главных ее аспек­та. Во-первых, был поставлен вопрос: какие из коренных проблем католической теории и практики следует выдвинуть на передний план? Ответ Кюнга был недвусмысленным: "Вопрос о Боге важнее, чем воп­рос о церкви. Но последний нередко воздвигается на пути к первому. А этого быть не должно"⁴. Во-вторых, Кюнг задался вопросом: како­вы должны быть тенденции обновления в христологии? В противовес ритуально-догматической ориентации официального католичества Кюнг утверждал: "Постоянным отличительным признаком христианства, "ду­шой" церкви являются не идея, принцип, аксиома, положение, а то, что может быть выражено одним словом — личность, именно лич­ность Самого Иисуса Христа"⁵.

Спор об открытости миру церкви и религии христианства продол­жался. Из Европы и Северной Америки он перекинулся в Южную Америку.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ranner К. Experiment Mensch. Hamburg, 1973. S. 132.

2. Ranner К. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquinas. Miinchen, 1957. S. 406.

3. Ranner K. Zur Theologie der Zukunft. Miinchen, 1971. S. 140.

4. Kung G. Die Kirche. Freiburg, 1973. S. 7.

5. Theologische Meditationen. Zurich, 1973. Bd. 30. S. 25.