"Познание и интерес" (1968). "Пересечение" идей Хабермаса и Апеля

Широкую известность уже не только в Германии, но и за ее преде­лами, принесла Хабермасу книга "Познание и интерес", которая вско­ре была переведена на основные европейские языки. В ней, как и в вышедшей в том же 1968 г. небольшой работе "Техника и наука как идеология", он переосмысливает ряд положений представителей стар­шего поколения франкфуртской школы, для которых инструменталь­ный разум и техника всегда были орудиями насилия и отчуждения. Хотя Хабермас в 60-е годы ничуть не менее жестко, чем Адорно или Хоркхаймер, критиковал "позитивистски ополовиненный разум", он уже в то время был далек от одностороннего отрицания Просвещения.

Хабермас отталкивается от учения М.Вебера о целерациональном действии, где рациональность выступает как эффективный выбор средств для достижения цели. Материальные интересы, планирова­ние, индустриализация и секуляризация связаны с господством целе- рациональности. Г. Маркузе в те годы интерпретировал веберовское понятие "рационализации" в духе Фрейда, для которого "рационали­зация" была одним из защитных механизмов, скрывающих подлин­ный мотив поведения путем замещения его другим, иллюзорным мо­тивом. Маркузе делал из такого отождествления ряд социально-поли­тических выводов. В частности, легитимация современного капита­лизма императивами науки и техники, модернизации, рационального управления объявлялась им идеологией, изощренной апологетикой классового общества.

В отличие от Маркузе, полагавшего, что науку и технику можно трансформировать путем бунта и "раскрепощения чувственности", Ха­бермас не был утопистом. Естествознание связано с техническим кон­тролем и с инструментальным действием, труд всегда будет иметь це- лерациональный характер, он не станет "игрой". Но область примене­ния такого рода рациональности ограничена. Хабермас приходит к своеобразной дихотомии труда и интеракции, целерационального дей­ствия и коммуникации.

Эмпирические науки опираются на инструментальный контроль над данными опыта, поскольку эксперимент и наблюдение предпола­гают операции по измерению; аналитическое знание есть исчисление, "перебор" стратегий, т.е. также относится к сфере целерационального действия. Напротив, коммуникация принадлежит к области взаимных ожиданий, интерпретации мотивов, интерсубъективного понимания, согласия относительно интенций, прав и обязанностей. В семье, в от­ношениях родства, соседства, во всех традиционных обществах доми­нировали нормы интеракции, тогда как подсистема целерациональ- ных действий занимала подчиненное положение. Вместе с возникно­вением капитализма произошло резкое расширение этой подсистемы, она постепенно заняла господствующее положение, вплоть до того, что основаниями этики и права стали труд и эквивалентность обмена в рыночных отношениях. Рост государственного регулирования эконо­мики способствовал увеличению планово-административного вмеша­тельства сначала в хозяйственную и политическую жизнь, а затем в самые разнообразные "жизненные миры". Не только тоталитарные и авторитарные режимы, но и любое индустриальное общество увеличи­вает давление на индивидов, тогда как наука и техника приобретают идеологические функции: происходит фетишизация науки, а человек с технократическим сознанием начинает интерпретировать себя само­го и других людей в терминах целерационального действия. "Идеоло­гическим ядром этого сознания является элиминация различий между практикой и техникой" ¹¹. Практическое принадлежит сфере коммуни­кации, "жизненного мира", а не инструментального манипулирования.

Различию этих двух сфер соответствует различие номологических и герменевтических наук, в которых применяются различные мето­ды — "объяснение" и "понимание". Эта давняя классификация наук, восходящая к Дильтею, с определенными оговорками принимается Хабермасом, но он стремится дать ей иное обоснование, разрабатывая учение о "познавательных интересах". Это учение одновременно раз­вивалось другим немецким философом, К.-О.Апелем (род. в 1924). Оба они учились в начале 50-х годов у Э.Ротхакера, который, вслед за М.Шелеро^, уже предлагал сходное подразделение научных дис­циплин ^|2. При небольших различиях в терминологии, Хабермас и Апель одновременно пришли к идее "трансцендентальной антропологии", которая становится фундаментом "наукоучения".

К.-О. Апель сформулировал основные идеи этой "антропологии познания" чуть раньше, в докладах и статьях середины 60-х годов. Ранее он пытался развить философскую герменевтику Хайдеггера и Гадамера, соединяя ее с аналитической философией, в которой, начи­ная с "Философских исследований" Витгенштейна, Апель фиксирует переход от логического синтаксиса к семантике и прагматике, отказ от физикалистского идеала "единой науки" и сближение с "герменевти­кой интенциональных смыслов, а тем самым с традиционной пробле­матикой наук о духе" ^,3. В семиотике Ч.Пирса он видит способ переос­мысления трансцендентальной логики Канта: трансцендентальным субъектом становится не просто "сообщество экспериментаторов", о котором писал Пирс, но "сообщество коммуникаций", к которому от­носятся и ученые со своими сообществами. Научное познание невоз­можно без согласия ученых мужей относительно употребляемых ими терминов, а монологический язык науки остается все же языком лю­дей (подобно тому, как монолог является пограничным случаем диа­лога — разговор ведется с самим собой). Апель подвергает критике тот вариант "сциентизма", в котором один и тот же метод объяснения — путем подведения единичного случая под общий закон — выступа­ет как единственный инструмент научного познания. Проект "науко­учения" Апеля должен включать в себя не только "сциентистику", но также герменевтику и "критику идеологии". Базисом для подобного понимания науки "должно служить расширение традиционной теории познания в смысле антропологии познания¹⁴, ставящей вопрос не только об условиях возможности математики и естествознания, но и любого "осмысленного вопрошания".

Условия возможности познания не могут быть приписаны объекту познания, но они не сводятся и к логическим функциям категориаль­ного мышления. Традиционная теория познания, восходящая к Де­карту и Канту, упускает из виду язык, материально-техническое вме­шательство в природу, "телесную вовлеченность" человека в познава­тельные акты. Познание находится в зависимости от "конституирую­щего смысла познавательного интереса" ^,5. В случае герменевтики та­кой интерес оказывается иным чем в случае объективирующего есте­ственнонаучного познания: естествоиспытатель стремится проникнуть в законы природы, имея своей целью техническое освоение мира; гер­меневтика связана с необходимостью взаимопонимания и совместной практики людей. "Этот интерес к осмысленному взаимопониманию относится не только к коммуникации между современниками, но так­же к коммуникации живущих ныне с предшествующими поколениями посредством традиции" ¹⁶. Сами технические знания и навыки сохра­няются лишь благодаря их передаче от поколения к поколению. Две группы наук — "сциентистика" и герменевтика — взаимодополни- тельны уже потому, что "существование сообщества коммуникации является предпосылкой всякого субъект — объектного отношения

Однако Апель не согласен с той трактовкой герменевтики, которая была дана ей Гадамером, поскольку у него «истина оказалась принци­пиально противопоставленной "методу", а "несокрытость бытия" — методическому поиску истины в конкретных науках. Для Апеля исто­рические дисциплины требуют разработки собственной методологии: помимо экзистенциальной вовлеченности в традицию всегда должна существовать рефлексивная дисциплина. Традиции Просвещения и не­мецкого идеализма должны в "снятом" виде сохраняться в герменев­тике. Историческое познание сталкивается не только с "темнотой Ты" (Шлейермахер) или экзистенциальной неподлинностью (Хайдеггер); "оно также сталкивается с противоречиями в понимаемых явлениях жизни, идет ли речь о противоречивости переданных по традиции тек­стов, либо о противоречиях между текстами и действиями их авторов. Эти противоречия не решаются с помощью герменевтических мето­дов, выявляющих имплицитный смысл» ^|8. Мотивы человеческого по­ведения не являются прозрачными для самих субъектов — существу­ют разрывы в коммуникации. Примером такой "непрозрачности" субъекта и сокрытости от него смыслов служит ситуация невротика. Моделью "диалектического опосредования" объяснения и понимания для Апеля выступает психоанализ, а "критика идеологии", направле­на уже на освобождение не индивида, страдающего от власти над ним иррациональных сил, но на освобождение общества от "темноты" мно­гих традиций, от слепого следования историческим образцам.

Для Хабермаса, который на протяжении всего своего творчества уделял большое внимание социально-политическим вопросам, эта тема "критики идеологии" приобрела принципиальное значение. Но исход­ный пункт оставался тем же самым: он подверг критике позитивист­скую модель "единой науки". Основным оппонентом Апеля и Хабермаса на протяжении двух десятилетий был X.Г.Альберт, немецкий после­дователь К.Поппера ^|9. Согласно Апелю и Хабермасу, "критический рационализм" Поппера подменяет философскую рефлексию методо­логией естественнонаучного познания. Правда, Поппер, вслед за Пир­сом, писавшем о "сообществе экспериментаторов", делает сообщество ученых прообразом своего "открытого общества" — в науке не долж­но быть препятствий для обсуждения и критики какого бы то ни было тезиса. Но свободное от идеологического принуждения общество не может обосновываться с помощью той инструментально-технической рациональности, которая предполагает овеществление других людей, а то и подразделение их на манипулирующих и манипулируемых сред­ствами той или иной политической технологии. Согласие относитель­но применения тех или иных инструментов не проистекает из самих инструментов.

Вопрос об условиях возможности познания имеет трансценденталь­ный и нормативный характер, но ставится он не на уровне трансцен­дентального субъекта Канта, а применительно к коммуникативному сообществу. "Трансцендентальный прагматизм" Апеля и учение о по­знавательных интересах Хабермаса должны установить регулятивные принципы познания — его границ и его прогресса. Для Апеля "герменев­тически трансформированная трансцендентальная философия исхо­дит из априори реального коммуникативного сообщества, каковое для нее практически идентично человеческому роду или обществу" ²⁰. У Хабермаса речь также идет о трансцендентальной антропологии, прояс­няющей условия возможности идеального взаимопонимания и дости­жения истины. Учение о познавательных интересах выступает как трансцендентальная дедукция различных видов познания и практики.

Условием возможности естествознания является технический конт­роль над данными — современное экспериментальное познание тесно связано с техникой, промышленностью, экономикой. Науки о духе ориентированы практическим интересом, который направлен на поис­ки взаимопонимания. "Строгие опытные науки зависят от трансцен­дентальных условий инструментального действия, в то время как герме­невтические науки работают на уровне коммуникативного действия"²¹. В этих двух областях различны соотношения языка, действия и опы­та. Если номологические науки открывают действительность "под уг­лом зрения специфических условий всегда и всюду возможного техни­ческого применения" ²², то герменевтические науки открывают строе­ние различных жизненных форм, задающих условия возможности и монологичного знания науки, и диалогичного межличностного пони­мания.

Трансцендентальным субъектом для Хабермаса выступает челове­ческий род, а так как последний находится в развитии — и развивает он себя сам на протяжении истории, — то возникает вопрос относи­тельно еще одного интереса, который Хабермас называет эмансипа- тивным. Пока что он не нашел своего выражения в системе наук, но одна дисциплина кажется Хабермасу приближающейся к идеалу осво­бождающего познания: "Психоанализ для нас — это единственный осязаемый пример науки, принимающей во внимание методическую рефлексию"²³, которая освобождает индивида от "систематически ис­кажаемой коммуникации". Всякая герменевтика восстанавливает на­рушения в общении, но психоанализ делает это на уровне самого субъек­та (сознания и бессознательного; слова, жеста и действия и т.д.). Пси­хоанализ представляет собой "глубинную герменевтику", которая изу­чает скрытые источники того или иного "предпонимания", которая имеет своей целью освободить человека от владеющих им иррацио­нальных сил. Поэтому он выступает в качестве образца "эмансипатив- ной науки".

Разумеется, Хабермас во многом переосмысляет метапсихологию Фрейда, для которого психоанализ вовсе не был герменевтической дисциплиной. Но и представления о герменевтике у Хабермаса явно расходятся с учениями Хайдеггера и Гадамера: ориентированная на "предпонимание" (или даже на "предрассудки") традиции герменев­тика, по мнению Хабермаса, игнорирует "систематические искажения коммуникации", связанные с несовершенством социального устрой­ства и с господством ложного идеологического сознания. Поэтому для него "эмансипативная наука" выступает прежде всего как "критика идеологии". Так как идеология служит репрессии, сокрытию подлин­ного интереса, легитимизации общества эксплуатации и насилия, то аналогом психоанализа, освобождающего от страданий индивида, ста­новится "критическая теория" — фактически, вариант "западного марксизма". Эта теория способствует освобождению от господствую­щих "предрассудков".

В дальнейшем Апель, продолжая работать над проблематикой "наук о духе", сохранил не только учение об особого рода "эмансипативной науке", но и основные положения своей "трансцендентальной антро­пологии" ²⁴. (Более подробно о дальнейшей эволюции взглядов Апеля см. в разделе, посвященном дискуссии вокруг этики дискурса.) Эво­люция воззрений Хабермаса была значительно более сложной. Психо­анализ он все реже прославляет в качестве "эмансипативной науки", поскольку обращается к иным психологическим теориям (Пиаже, Кольберга), а в области социологии к Марксу добавляются и Вебер, и Дюркгейм, и Мид. Итогом его работы в 70-е годы был двухтомный труд "Теория коммуникативного действия" (1981).