М. Мерло-Понти

Морис Мерло-Понти⁶ (1908— 1964) — один из самых значительных феноменологов 30 —50-х годов. Еще в гимназические годы он начал интересоваться философией. В 1926—1930 гг. Мерло-Понти учился в Ecole Superieure, где познакомился с Ж. Ипполитом, Ж.-П. Сартром, С. де Бовуар. Он прослушал упомянутый курс А. Кожева. Кроме этих философов на духовное становление Мерло-Понти большое вли­яние оказал А. Бергсон. В 1932 — 1935 гг. Мерло-Понти преподавал в лицеях, в 1935 — 1939 гг. был репетитором в alma mater.

В эти годы он испытал глубокое воздействие феноменологии, опос- редствованой прежде всего теми ее толкованиями, которые вышли из- под пера поселившихся во Франции эмигрантов из России Г. Гурвича и Э. Левинаса. Параллельно Мерло-Понти заинтересовался гештальт- психологией, получившей развитие и во французской психологичес­кой науке. Он начал работать над кандидатской диссертацией, кото­рая была посвящена проблеме восприятия в феноменологии и психо­логии. В 1935— 1937 гг. Мерло-Понти принимал участие в работе груп­пы Э. Мунье, издававшей журнал "Эспри". В эти же годы Мерло- Понти стал интересоваться марксизмом. В 1939 —1940 гг. он служил в армии. В годы второй мировой войны Мерло-Понти преподавал фи­лософию в Париже. Он входил вместе с Сартром в группу движения Сопротивления "Социализм и свобода". Продолжая исследовательс­кую работу, Мерло-Понти опубликовал два больших и значительных произведения — "Структура поведения" (1942) и "Феноменология восприятия" (1945).

После войны Мерло-Понти, как и многие известные французские философы, был захвачен спором о соотношении марксизма и экзис­тенциализма. Вместе с Сартром Мерло-Понти издавал журнал "Les temps moderns", где появился ряд его политических статей, впослед­ствии объединенных в сборнике "Гуманизм и террор" (1948). Вторая половина 40-х и 50-е годы оказались для Мерло-Понти поворотными: тоталитаризм все более отталкивал его от марксизма и социализма.

Эти умонастроения отразились в книге "Приключения диалектики", приведшей к разрыву с Сартром и Симоной де Бовуар. Незадолго перед смертью Мерло-Понти снова начался процесс их сближения. Мерло-Понти долгое время оставался верным феноменологической философии. Но к концу 50-х годов наметилось его движение в сторо­ну новой онтологии, что получило выражение в книге "Видимое и невидимое" (1959).

В своей "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти исходил из того тезиса Гуссерля, что восприятие — не один среди других фено­менов, но основополагающий феномен, ибо в каждом другом феноме­не (воспоминании, осмыслении, фантазии, восхищении и т.д.) есть какая-либо опора на восприятие. Но при этом восприятие не так-то легко обнаружить в чистом виде. Восприятие не таково, каким его изображают сторонники сенсуализма и теории ассоциаций. Восприя­тие необходимо "откопать" в процессе сложной работы над сознани­ем, напоминающей археологию. "Восстановление мира восприятия осуществляется на двух ступенях... На первой ступени образуется — по ту сторону объективного мира — феноменальное поле, в котором движутся гуманитарные науки, поскольку они освобождаются от объек­тивистского понимания мира. На второй ступени достигают трансцен­дентального поля, внутри которого конституируется система мира Я- и-Другого и в котором феномен как таковой становится темой"⁷. Здесь- то и вступает в свои права феноменология. Но Мерло-Понти по суще­ству переосмысливает Гуссерля. Речь должна идти не о трансценден­тальной субъективности, которая — везде и нигде, а о том пункте, где индивидуальное сознание начинает рефлектировать на самое себя⁸. Такую рефлексию Мерло-Понти называет радикальной рефлексией. При ее анализе, на что верно указывают исследователи, французский мыслитель не придерживался канонов "чистой феноменологии с ее антипсихологизмом и широко пользовался эмпирическим материалом психологии, физиологии, психопатологии. На этом пути Мерло-Пон­ти также сделал важные уточнения и поправки к феноменологии Гус­серля. Он подчеркивал: хотя феноменологическая редукция и учит с недоверием относиться к "непосредственной" данности мира, но чело­век всегда непосредственно принадлежит миру. "Важнейший урок этой редукции есть, таким образом, невозможность полной редукции"⁹. Мерло-Понти подчеркивал особую силу, значимость восприятия: "Мир есть то, что мы воспринимаем"¹⁰.

Французский феноменолог охотнее всего пользовался поздними размышлениями Гуссерля, где, в частности, анализ перемещался со структур чистого сознания к человеческому телу и кинестезии тела. Телу человека придается новое значение: оно является "анонимным" носителем Я; в нем воплощается моя предыстория; оно есть "доперсо- нальный субъект". Мерло-Понти утверждает: поскольку мое тело осу­ществляет процесс восприятия, то "воспринимаю не я, а нечто во мне"¹¹. Человеческое тело — ни вещь и ни сознание, но неизбежное пред- существование меня самого. Как тело пред-дано моему Я, так мне пред-дан мир. В "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти обсуж­дает центральные темы, заявленные Гуссерлем: cogito, я мыслю — временность (Zeitlichkeit) — свобода. При осмыслении cogito также имеет место критика гуссерлевской феноменологии и определенный отход от нее. Вопреки Декарту и Гуссерлю Мерло-Понти утверждает: от "я мыслю" неправомерно переходить к "я есть", ибо «мое бытие не сводится к сознанию, которое я имею относительно бытия; как раз наоборот, "я мыслю" находит себя включенным в трансцендентальное движение "я есть", а сознание — включенным в существование, экзи­стенцию»¹². Связь между субъектом, телом и миром существует не в мышлении, коренится не в cogito; напротив, мое существование в ка­честве тела связано и с существованием мира"¹³.

В произведениях Мерло-Понти важную роль играют критические размышления о диалектике. "Дурная диалектика" — та, которая де­лает из диалектического метода учение о самом бытии: когда всерьез полагают, что связи самого бытия выражаются в конструкции выска­зываний, имеющих форму триады — тезиса, антитезиса и их синтеза. Диалектику нельзя превращать в доктрину. Применять диалектику как метод можно и нужно, однако с учетом того, что подлинная диа­лектика не имеет ничего общего с застывшими истинами, что она пред­полагает постоянную "самокритику истины", преодоление опасностей позитивизма и негативизма.Жан—Поль Сартр

Жизнь и сочинения

Жан-Поль Сартр¹⁴ родился 21 июня 1905 г. в Париже. Его отец, морской офицер, умер через два года после рождения сына. Мать, Анна-Мария Швейцер, возвратилась в родительский дом в Эльзасе. Для писателя-философа, каким впоследствии стал Жан-Поль, впечат­ления детства играют особую роль. Впоследствии Сартр пытался вос­произвести их в автобиографическом романе "Слова". Книги, отмечал Сартр, были его "птицами"; вскоре желание и способность писать, сочинять стали основой существования. С 1924 по 1929 г. Сартр учил­ся в Ecole normale superieure. Он окончил этот элитарный французс­кий университет первым на своем курсе (второй была Симона де Бо- вуар, будущая выдающаяся писательница, философ, жена Сартра, а третьим — Ж. Ипполит, впоследствии ставший видной фигурой фран­цузского гегельянского экзистенциализма). Отслужив в армии, Сартр преподавал философию в гимназии Гавра (1931 —1933 гг.). 1933 — 1934 гг. Сартр провел во Французском институте в Берлине, где в основном изучал феноменологию Гуссерля, знакомился с философией Шелера, Ясперса, Хайдеггера. В 1934—1939 гг. — снова преподава­ние в гимназиях Гавра, Лиона и Парижа. В 1936 г. появились сочине­ние Сартра "Трансцендентность Я", содержащее критику гуссерлевс- кой феноменологии, а также работа "Воображение". В 1937 г. был напечатан знаменитый рассказ Сартра "Стена", в 1938 — роман "Тош­нота", в 1939 г. вышел "Набросок теории эмоций", в 1940 г. — "Вооб­ражаемое (феноменологическая психология силы воображения)". В этом военном году Сартр попал в плен к немцам, из которого освобо­дился в 1941 г., после чего снова преподавал в гимназиях Парижа. В годы войны были созданы и опубликованы важнейшие философские и литературные сочинения Сартра — "Бытие и ничто. Опыт феноме­нологической онтологии"; пьеса "Мухи", 1943; роман-трилогия "До­рога свободы", пьеса "За закрытыми дверями". Сартр, о чем расска­зывалось в главе 1 этого раздела, был одним из участников движения Сопротивления во Франции. Через образы его произведений легко прочитывались призывы к обретению свободы, достоинства личности как основы существования, "экзистенции". Послевоенный период в творчестве Сартра был весьма плодотворным: им были опубликованы — эссе "Экзистенциализм- — это гуманизм", 1946; драма "Мертвые без погребения", 1946; книга "Бодлер", 1947; драма "Грязные руки", 1949; "Дьявол и господь Бог", 1951; крупное философское произведе­ние "Критика диалектического разума", 1960; "Слова", 1964; 3 тома о Флобере (1971 — 1972). С 1945 г. Сартр вместе с Симоной де Бовуар и Мерло-Понти издавал литературно-политический журнал "Les temps moderns", который был идейным центром левого движения во Фран­ции и рупором экзистенциалистской философии.

В годы войны и послевоенное время Сартр проявлял немалый ин­терес к марксизму. Он придерживался левых политических взглядов, но дистанцировался от французских коммунистов. Последние (в лице А. Лефевра, Р. Гароди) подвергали экзистенциализм Сартра резкой критике. В 1948 г. Георг Лукач, видный марксист, выступил с анити- сартровским памфлетом "Экзистенциализм или марксизм?" Еще рань­ше, в 1946 г. в сочинении "Материализм и революция" Сартр подверг критике марксистскую диалектику природы. Марксизм он определил как революционаристский миф. В 50-х годах критика Сартром марк­сизма привела к разрыву с группой сотрудников "Les temps moderns" н в конце концов к выходу из состава редакции журнала одного из его основателей — М. Мерло-Понти. В 1952 г. Сартр выступил с крити­кой сочинения А. Камю "Бунтующий человек", что привело к разрыву между этими двумя выдающимися писателями и философами Франции.

Сартр был одним из первых, кто подвергал критике сталинизм (эссе "Фантом Сталина"). Венгерские события вызвали его резкий протест и новое дистанцирование от коммунизма. Но затем пришла надежда на то, что идеологическая оттепель приведет к преобразованию социализма. В 50 —60-е годы Сартр еще надеялся на синтез того лучше­го, что есть в марксизме, с экзистенциализмом, а также с психоанали­зом. В конце 50-х и 60-х годов Сартр и Симона де Бовуар неоднократно бывали в Советском Союзе, встречались с интеллигенцией нашей стра­ны. В 1968 г., когда Сартр и его сподвижники выступили против со­ветского вторжения в Чехословакию, поездки в СССР прекратились.

Экзистенциалистскими идеями были вскормлены молодые поколе­ния французов и, в частности, участники молодежного движения про­теста, майских событий 1968 г. Впоследствии популярность француз­ского экзистенциализма заметно уменьшилась. Другие философы — "новые философы", структуралисты, постмодернисты — стали влас­тителями дум во Франции. Но когда 15 апреля 1980 г. Ж.-П. Сартр умер, его, классика литературы и философии XX в., хоронил "весь Париж".

В философском развитии Сартра исследователи выделяют следу­ющие основные этапы.

1. Подготовительный этап — создание специфического варианта феноменологии сознания (предвоенные годы).

2. Основной этап — философия экзистенции (кульминационный пункт — "Бытие и ничто"), концепция свободы, построенная на осно­ве феноменологической онтологии.

3. На смену индивидуалистической теории свободы приходит уче­ние о "социально ангажированной морали", перерастающее в теорию действия, теорию практики (кульминационный пункт — "Критика диалектического разума").

4. Последняя фаза — особое внимание к философии культуры, к литературному творчеству (кульминация — работы о Флобере).

Говоря о Сартре, нельзя не упомянуть о Симоне де Бовуар

.Симона де Бовуэр (род. 1908) — выдающаяся французская писа­тельница, сподвижница Сартра, оставившая о нем воспоминания, из­вестна своими исследованиями "Второй пол" (1949) и "Старость" (1970), где она широко применяет понятия сартровской онтологии, и особенно своими романами (из которых наиболее важный — "Манда­рины Парижа", 1954). В повести "Самая легкая смерть" (1964) Симо­на де Бовуар жестко и сильно описала смерть собственной матери, прояснив на примере конкретной жизненной пограничной ситуации центральное для экзистенциализма понятие смерти.

Специфические особенности философии Сартра

Литература о Сартре огромна. Утрата экзистенциализмом былой популярности, по существу, не отразилась на неизменно высокой оценке творчества Сартра. Его философские и литературные произведения стали классикой XX в. Их изучают в школах и университетах, им посвящают диссертации, книги, статьи. В специальной литературе ши­роко признано, что философское творчество Сартра неотрывно как от образов его художественных произведений — рассказов, новелл, ро­манов, драм, так и от литературно-критических, эстетических работ.

Для экзистенциалистской философии как таковой весьма харак­терно внимание к языку. Специфика французского экзистенциализма — в изначально образном, именно художественном, литературном характере философствования. Подчас смысл категорий, которым Сартр, Камю, Марсель придавали общефилософское значение, лучше прояс­нялся через образы художественных произведений, поступки, мысли, мироощущения их героев, чем через сложные абстрактные выкладки собственно философских сочинений.

Важная особенность этого философско-художественного сплава (впрочем, традиционного для французской культуры — вспомним о Вольтере и Руссо) — стремление авторов с его помощью выразить драматизм переживаний, умонастроений, устремлений, словом, духов­ного мира собственной личности. Откровенность самоотчета творчес­кой личности, желание и умение говорить с читателями, слушателями, зрителями о самых глубоких и потаенных своих переживаниях (вклю­чая и те, о которых принято умалчивать) — специфическое и в чем-то уникальное свойство таких писателей-философов как Ж.-П. Сартр и Симона де Бовуар.

Другая специфическая черта сартровского творчества — прямо ус­танавливаемая связь философии с социально-историческими события­ми и предпосылками. Это связь, которая в немецком экзистенциализ­ме, как правило, пропадала за "шифрами" абстрактного метафизичес­кого, онтологического языка. Конечно, и Сартр отдает дань этому языку, неизбежному для философских произведений, когда разбира­ет онтологические или гносеологические сюжеты. Однако он постоян­но перекидывает мостик от таких общих экзистенциалистских поня­тий как бытие и ничто, пограничная ситуация, существование и т.д., к особенностям конкретной ситуации, переживаемой индивидами имен­но в данный момент истории. Например, в статье "Республика молча­ния", опубликованной в 1944 г., Сартр осмыслил войну и оккупацию как ситуацию, в кеторой более отчетливо и резко проступили рбщие черты "человеческого удела", тесно связанного с сущностью человека и историей человечества. "По большей части жестокие обстоятельства нашей битвы, сняв все румяна и покровы, сделали наконец самой нашей жизнью ту невыносимую, душераздирающую ситуацию, кото­рую называют условиями человеческого существования. Изгнание, плен, особенно смерть, ловко замаскированная от нас в пору благо­денствия, стали теперь постоянным предметом наших забот; мы по­стигли, что это вовсе не случайности, которых можно избежать, ни даже опасности, постоянные, и все же внешние; нет, нам пришлось взглянуть на них как на наш удел, нашу судьбу, глубинные истоки нашей человеческой реальности"¹⁵.

Феноменологические и экзистенциалистские истоки

Формирование философии Сартра, как было сказано, началось с освоения и критического переосмысления феноменологии Э. Гуссер­ля. Историю феноменологии и первый опыт ее развития на почве эк­зистенциализма Сартр изучал на месте, в Германии первой половины 30-х годов, где он начал работать над книгой "Эссе о трансцендентно­сти Эго"¹⁶. Сартром двигало стремление выявить, принять на воору­жение ценные конкретные идеи и методологические разработки фено­менологии, отказавшись вместе с тем от ложных, с его точки зрения, общемировоззренческих выводов Гуссерля и его последователей.В произведениях Гуссерля раннего Сартра привлекало то, что в центр исследовательского интереса были помещены сознание и его структуры. Это отвечало намерению самого Сартра отбросить "объек­тивистские", "натуралистические" предрассудки традиционной фило­софии. Поэтому в феноменологии Гуссерля Сартр поддержал учение о феноменологической редукции, благодаря которой философия "воз­держивается" от объективистских утверждений о мире как он дан яко­бы вне и независимо от сознания. В первых работах Сартра нашел поддержку тезис Гуссерля и Хайдеггера: онтология должна быть раз­вита только на почве феноменологии. Сартру многое импонировало и в конкретных разработках гуссерлевской концепции сознания. Преж­де всего это было стремление основателя феноменологии обнаружить специфику сознания, несводимую к его физиологическим коррелятам (к функциям человеческого тела, мозга, нервной системы). Кроме того, Сартр высоко оценил, что у Гуссерля важнейшим аспектом сознания стало его единство с Я, Эго. Однако у Сартра нашлось немало тонких замечаний в адрес гуссерлевской феноменологии. Они касались: 1) не­последовательности в осуществлении Гуссерлем "очищающих" функ­ций феноменологической редукции и раскрытии специфики "чистого" сознания; 2) неверного, по мнению Сартра, понимания Я, Эго у Гус­серля; 3) ошибочных мировоззренческих выводов и предпосылок феноменологии, не позволивших Гуссерлю избежать опасностей идеа­лизма, субъективизма и даже крайней из этих опасностей — солипсиз­ма; 4) слабостей и просчетов в понимании соотношения Эго и созна­ния других людей. (Следует заметить, что в первых своих работах Сартр говорит о феноменологии на основании тех далеко не полных материалов, которыми можно было располагать к середине 30-х го­дов. Сегодня, после публикации обширного массива рукописей Гус­серля, сложилось другое положение. Правда, некоторые современные критики гуссерлианства, уже знакомые с наследием основателя фено­менологии, считают, что отдельные замечания Сартра продолжают сохранять свой смысл.)

Наиболее важная идея ранней работы Сащ-^а — тезис о том, что в результате последовательно проведенной феноменологичес­кой редукции и обретения действительно "чистого", транс­цендентального сознания Эго, Я выводится за пределы созна­ния, перестает быть его частью¹⁷. Эго, Я не трансцендентально, т.е. не "помещено" внутри сознания, а трансцендентно — оно перемещается в трансцендентный, внешний мир. В силу этого все искусственные ухищрения трансцендентального идеализма избежать солипсизма ока­зываются ненужными: Эго изначально "располагается" в поле объек­тивных данностей. И частый упрек в адрес феноменологии в том, что она заключает в себе идеализм, Сартр отводит: с его точки зрения именно феноменология позволяет понять Я как "современное миру", а не противопоставленное ему на манер философского дуализма¹⁸. Сартр позднее стал рекомендовать принимать в расчет поздние работы Гус­серля "Формальная и трансцендентальная логика", "Картезианские размышления", где автор для упрочения своей позиции привлек к рассмотрению такие структуры сознания и действия, которые связаны с обращением к теме других Я, или к теме интерсубъективности.

В дальнейшем философском развитии Сартра его критическое от­ношение к феноменологии усилилось. Несомненно, на это повлияло как осознание трудностей и противоречий феноменологии, так и ук­реплявшиеся в феноменологическом движении критические тенден­ции. По всей видимости, онтологическая линия внутри феноменоло­гии (связанная не только с исследованиями Хайдеггера, но и с творче­ством Н. Гартмана, мюнхенских феноменологов) и вне ее оказала на Сартра наибольшее воздействие. Так он вышел к темам "Бытия и ничто". Прежде чем перейти к анализу этого написанного в начале 40-х годов, т. е. именно в годы второй мировой войны, философского произведения, необходимо учесть, что к этому времени Сартр вырос в заметную фигуру французской культурной и социально-политической жизни. Поэтому надо хотя бы вкратце сказать о философском значе­нии литературных и публицистических сочинений, сделавших Сартра европейски известным писателем-философом.

5 1827

Образы и идеи литературных произведений Сартр

аСартровский роман "Тошнота" стал своего рода образцом и симво­лом экзистенциалистской литературы. Он написан в форме дневника, якобы принадлежавшего историку Антуану Рокантену, который при­ехал в приморский городок, в библиотеку, где хранился архив фран­цузского вельможи конца XVIII — начала XIX в. Жизнь и судьба маркиза де Рольбона поначалу заинтересовали Рокантена. Но вскоре авантюрные приключения маркиза (кстати, по историческому сюжету он бывал в России и даже участвовал в заговоре против Павла I) перестают интересовать Рокантена. Он пишет дневник — со смутной надеждой разобраться в обуревающих его тревожных мыслях и ощу­щениях. Рокантен уверен: в его жизни произошло радикальное изме­нение. Ему еще неясно, в чем оно состоит. И он решает, что будет описывать и исследовать состояния мира, разумеется, как они даны, преобразованы его, Рокантена, сознанием, а еще более сами эти состо­яния сознания. По смыслу здесь есть родство с гуссерлевскими фено­менами. Но если Гуссерль выделяет, описывает феномены сознания, чтобы зафиксировать их безличные всеобщие структуры, то Сартр — в духе Ясперса, Хайдеггера, Марселя — использует описание фено­менов сознания для анализа таких экзистенциальных состояний как одиночество, страх, отчаяние, отвращение и других поистине траги­ческих мироощущений личности. Поначалу они фиксируются под еди­ным сартровским экзистенциальным символом. Это ТОШНОТА, при­чем тошнота скорее не в буквальном, а именно в экзистенциальном смысле. Рокантен, по примеру мальчишек, бросавших камешки в море, взял в руки гальку. "Я увидел нечто, от чего мне стало противно, но теперь я уже не знаю, смотрел ли я на море или на камень. Камень был гладкий, с одной стороны сухой, с другой — влажный и гряз­ный", — записал в дневнике Рокантен ^|9. Чувство отвращения потом прошло, но нечто подобное повторилось в другой ситуации. Пивная кружка на столе, сиденье в трамвае — все оборачивается к Рокантену какой-то непостижимо жуткой, отвратительной стороной. В кафе взгляд его падает на рубашку и подтяжки бармена. "Его голубая ситцевая рубаха радостным пятном выделяется на фоне шоколадной стены. Но от этого тоже тошнит. Или, вернее, ЭТО И ЕСТЬ ТОШНОТА. Тош­нота не во мне: я чувствую ее там, на этой стене, на этих подтяжках, повсюду внутри меня. Она составляет одно целое с этим кафе, а я внутри"²⁰. Итак, прежде всего от человека как бы отторгаются вещи — причем не только действительно отвратительные, но и вещи, кото­рые принято считать красивыми, ладно сделанными человеком или возникшими вместе с самой природой, у многих вызывающей восхи­щение. Рокантен же видит плюшевую скамейку в трамвае — и его охватывает очередной приступ тошноты. Это побуждает Рокантена вынести обвинительный акт миру вещей: "Да это же скамейка, шепчу я, словно заклинание. Но слово остается у меня на губах, оно не хочет приклеиться к вещи. А вещь остается тем, что она есть со своим крас­ным плюшем, который топорщит тысячу мельчайших красных лапок, стоящих торчком мертвых лапок.. Громадное повернутое кверху брю­хо, окровавленное, вздутое, ощерившееся своими мертвыми лапками, брюхо, плывущее в этом ящике, в этом сером небе — это вовсе не сиденье. С таким же успехом это мог бы быть, к примеру, издохший осел, который, раздувшись от воды, плывет по большой, серой, широ­ко разлившейся реке, а я сижу на брюхе осла, спустив ноги в светлую воду. Вещи освободились от своих названий. Вот они, причудливые, упрямые, огромные, и глупо называть их сидениями и вообще гово­рить о них что-нибудь. Они окружили меня, одинокого, бессловесно­го, беззащитного, они подо мной, они надо мной. Они ничего не тре­буют, не навязывают себя, просто они есть"²¹. Эта филиппика против вещей — не просто описание состояний болезненного сознания, в чем Сартр был великий мастер, с потрясающей силой изображая разнообраз­ные оттенки смятения разума и чувств одинокого, отчаявшегося чело­века. Здесь — корни той части сартровских онтологии, гносеологии, психологии, концепции общества и культуры, где зависимость чело­века от первой и второй (т.е. видоизмененной самим челове­чеством) природы изображается в самом трагическом, нега­тивном свете. Она нередко предстает и как едва ли не главнейший источник заболеваний личности, подобных рокантеновской тошноте.

Бунтом против вещей — а заодно и против б тагостно-поэтических изображения природы вне человека — дело не заканчивается. "Тош­нота" и другие произведения Сартра содержат выразительный, талан­тливо исполненный обвинительный акт против природных потребнос­тей, побуждений человека, его тела, которые в сартровских произве­дениях часто предстают в самом неприглядном, животном виде.

Не лучше обстоит дело и с миром человеческих мыслей. "Мысли — вот от чего особенно муторно... Они еще хуже, чем плоть. Тянутся, тянутся без конца, оставляя какой-то странный привкус"²². Мучитель­ное размежевание Рокантена с собственными мыслями по существу переходит в обвинение против декартовского cogito, которое выписа­но как ощущение всяким человеком неразрывности "я мыслю" и "я существую", оборачивающееся, однако, еще одним глубоким болез­ненным надрывом: "К примеру, эта мучительная жвачка — мысль: "Я СУЩЕСТВУЮ", ведь пережевываю ее я, Я сам. Тело, однажды на­чав жить, живет само по себе. Но мысль — нет; это я продолжаю, развиваю ее. Я существую. Я мыслю о том, что я существую!... Если бы я мог перестать мыслить! ...Моя мысль — это я; вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Ведь даже в эту минуту — это чудовищно — я существую ПОТОМУ, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, Я САМ извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию — это все различные способы ПРИНУДИТЬ МЕНЯ существовать, ввергнуть меня в суще­ствование. Мысли, словно головокруженье, рождаются где-то позади, я чувствую, как они рождаются где-то за моим затылком... стоит мне сдаться, они окажутся передо мной, у меня между глаз — и я всегда сдаюсь, и мысль набухает, набухает, и становится огромной и, запол­нив меня до краев, возобновляет мое существование"²³. И опять-таки перед нами — не только и не столько описание того, что можно было бы назвать смятенным состоянием духа Рокантена. На деле здесь и в подобных пассажах сартровских произведений идет существенная корректировка благодушного традиционного рационализма, для кото­рого наделенность человека способностью мыслить выступала как благо, как величайшее преимущество, дарованное человеку Богом. Сартр употребляет все усилия своего блестящего таланта, чтобы показать, что движение рассуждения от "я мыслю" к "я существую", да и вооб­ще процессы мышления могут стать настоящим мучением, от которого человеку невозможно избавиться.

В "Тошноте" и других произведениях Сартр подобным же образом испытывает на прочность глубоко впитавшиеся в европейскую культу­ру ценности — любовь, в том числе любовь к ближнему, общение и общительность. Даже святые, на первый взгляд, отношения детей и родителей, любящих мужчины и женщины Сартр препарирует поис­тине безжалостно, выставляя на свет божий те скрытые механизмы соперничества, вражды, измены, на которые сторонники романтиза­ции этих отношений предпочитают не обращать внимания. Пожалуй, наиболее ярко мир общения, как его изображает Сартр, запечатлен в его драматургии.

Сартр довольно поздно обнаружил в себе дар драматурга. Нахо­дясь в плену, он написал для самодеятельного театра пьесу "Мухи". Все основные категории экзистенциалистской философии — любовь- вражда, страх, измена, вина, раскаяние, неизбывность страдания, су­ществование, лишенное Бога, — воплотились в сартровской стилиза­ции мифа об Оресте, Электре, Агамемноне, Клитемнестре, Эгисфе. Орест, убивающий свою мать, играет в драме Сартра иную роль чем тот же персонаж у Эсхила. «Орест, по Сартру, — провозвестник су­мерек богов и скорого пришествия царства человека. И в этом он — прямое отрицание Ореста Эсхила. Тот убил вопреки древнему мате­ринскому праву, но убил по велению божественного оракула и во имя богов, только других — молодых, покровителей возникающей госу­дарственности. Недаром не он сам, а мудрая Афина спасает его от Эриний, оправдывает месть за отца. Сартровский Орест не ищет ни­каких оправданий вне самого себя. Оттого-то и трагедия о нем носит по-аристофановски комедийный заголовок: "Мухи" — еще одна от­ходная этике, черпающей свои нормы во внеличных, божественных предначертаниях»²⁴.

В пьесе "За закрытой дверью" Сартр как бы анатомирует челове­ческие отношения. В комнате, наподобие камеры, лишенной окон, с наглухо закрытой дверью — две женщины и один мужчина. У них нет ничего, кроме общения. А оно оборачивается настоящей пыткой. В конце концов оказывается, что затворничество этих людей — добро­вольное; они в любой момент могут выйти из своей "тюрьмы", но предпочитают остаться в ней. И вот герой драмы делает вывод: ад — это не то, о чем говорят христиане; ад — это другие люди и общение с ними. Для героев Сартра жизнь в четырех стенах — страдание, но в известном смысле желанное, наподобие монашеской аскезы. Так мож­но искупить свои мирские грехи и, что еще важнее, укрыться, отгоро­диться от мира^24а. В своих романах и пьесах Сартр как бы коллекци­онирует необычные, именно пограничные ситуации, намеренно пре­вращает их в некоторые общие модели. Ибо он полагает, что в таких ситуациях человек способен обостренно воспринимать и постигать смысл своего существования. Тошнота Рокантена — путь к постижению эк­зистенции. "Сейчас под моим пером рождается слово Абсурдность — совсем недавно в парке я его не нашел, но я его и не искал, оно мне было не к чему; я думал без слов о вещах, вместе с вещами... И, не пытаясь ничего отчетливо сформулировать, я понял тогда, что нашел ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни. В самом деле, все, что я смог уяснить потом, сводится к осно­вополагающей абсурдности... Но теперь я хочу запечатлеть абсолют­ный характер этой абсурдности"²³.

Критики Сартра, в том числе из марксистского лагеря, старались доказать, что он и другие французские экзистенциалисты "возвели в абсолют" противоречия, абсурдность буржуазного бытия, а также осо­бенности действительно трагических ситуаций — наподобие мировой войны или оккупации. Но Сартр и Камю упорно твердили, что тра­гизм человеческого существования имеет всеобщий характер и не знает исторических или национальных границ. Изображая драматизм отношений между человеком и природой, между индиви­дом и другими людьми, Сартр создавал маленькие литературные "филь­мы ужасов", которые в свете событий конца XX в. обернулись доволь­но реалистическими предостережениями. Люди живут своей повсед­невной жизнью. "А между тем великая, блуждающая природа прокра­лась в их город, проникла всюду — в их дома, в их конторы, в них самих. Она не шевелится, она затаилась, они полны ею, они вдыхают ее, но не замечают... А я, я ВИЖУ ее, эту природу, ВИЖУ..."²⁶ Что случится, если она вдруг встрепенется? Страшные натуралистические фантазии Сартра — это фантазии-предостережения, но некоторые из них (вроде третьего глаза у ребенка) в эпоху Чернобыля страшным образом сбываются. Они заканчиваются обвинениями — в адрес тра­диционных гуманизма и рационализма. «Я привалюсь к стене и крик­ну бегущим мимо: "Чего вы добились вашей наукой? Чего вы доби­лись вашим гуманизмом? Где твое достоинство, мыслящий тростник?" Мне не будет страшно — во всяком случае не страшнее, чем сейчас. Разве это не то же самое существование, вариации на тему существо­вания? ...Существование — вот чего я боюсь»²⁷.

К концу XX в. — в эпоху многочисленных войн, локальных конф­ликтов, национально-этнических распрей, постоянной угрозы для жизни из-за радиоактивных катастроф, экологического кризиса, терроризма, в эпоху невиданного напряжения духовных сил человека, девальва­ции моральных ценностей и других бедствий — критика Сартром и другими экзистенциалистами человеческого существования, "филосо­фия страха и отчаяния" отнюдь не устарела. Самые мрачные описа­ния Сартром смятенных состояний экзистенции не потеряли смысла. И потому читатели, узнавая в переживаниях героев самих себя, ищут ответа на вопрос: в чем же выход? Как должен вести себя человек?

О том, каков ответ Сартра на эти вопросы, говорилось ранее. Ключ к существованию — свобода человека. Но в отличие от традиционной философии, прославлявшей Разум и Свободу, Сартр рекомендует че­ловеку не питать никаких иллюзий. Свобода — не высший и счастли­вый дар, а источник страданий и призыв к ответственности. На сво­боду человек обречен. Смысл экзистенцнн как сущности человека — в том, чтобы выдержать, выстоять, все-таки состояться в качестве человека. В "Тошноте" Сартр описывает не только состояния отчая­ния и смятения, но и минуты просветления. Такие дни и минуты по­добны вспышке. "Ничто не изменилось, и, однако, все существует в каком-то другом качестве. Не могу это описать: это как Тошнота, только с обратным знаком, словом, у меня начинается приключение, и когда я спрашиваю себя, с чего я это взял, я понимаю, в чем дело: Я ЧУВ­СТВУЮ СЕБЯ СОБОЙ И ЧУВСТВУЮ, ЧТО Я ЗДЕСЬ; ЭТО Я прорезаю темноту, и я счастлив, точно герой романа"²⁸.

Рокантен слушает, как в кафе поет негритянка, и музыка позволя­ет подумать: есть люди, которые спасены вдохновением и творчеством "от греха существования". "Не могу ли я попробовать? Само собой, речь не о мелодии... но разве я не могу в другой области? ...Это была бы книга — ничего другого я не умею... В том-то и была моя ошибка, что я пытался воскресить маркиза де Рольбона. Нет, книга должна быть в другом роде. В каком, я еще точно не знаю — но надо, чтобы за ее напечатанными словами, за ее страницами угадывалось то, что было бы не подвластно существованию, было бы над ним. Скажем, история, какая не может случиться, например сказка. Она должна быть прекрасной и твердой, как сталь, чтобы люди устыдились своего существования"²⁹. Итак, свобода, выбор, ответственность, надежда, творчество — это фундаментальные понятия философии Сартра, нео­трывные от отчаяния и страдания.

Трагическая концепция существования, воплотившаяся в литера­турных произведениях Сартра, перелилась и в абстрактные формы философской онтологии.