§9. Великий Инквизитор и его дело: п. Флоренский

В предшествующем изложении мы называли Булгакова «инквизитором» за его стремление к беспощадной борьбе с философскими «ересями», с отклонениями от чистоты догматической веры, возникающими в результате философских интерпретаций Православия. Однако необходимо признать, что это определение было в большей степени метафорическим, чем буквальным. Несмотря на всю свою непоследовательность, Булгаков был человеком с глубоким и оригинальным мышлением, стихия свободной мысли, осваивающей все бесконечное богатство культуры и не признающая никаких абсолютных запретов, была его собственной стихией, именно из нее вырастали его наиболее талантливые творческие достижения. Тот факт, что доминантой в его мировоззрении стала догматическая религиозность, сковывавшая эту творческую стихию и принудившая мыслителя стать врагом мысли, отражает его глубокую личную трагедию и заставляет предположить, что в его душе происходила непрестанная борьба с самим собой, борьба двух непримиримых духовных устремлений. В открытой и явной форме трагическая противоречивость духовного характера Булгакова проявилась в двух его последних философских книгах, и они заставляют существенно скорректировать тот образ несомневающегося религиозного мыслителя, который Булгаков сознательно создавал по отношению к самому себе в своем творчестве и жизни. Не случайно одна из ранних работ Булгакова была посвящена Ивану Карамазову, в образе которого он обнаружил выражение характерного философского типа - характерной жизненной позиции и жизненной трагедии человека его эпохи. Можно не сомневаться, что в трагедии Ивана Булгаков увидел отражение своих собственных душевных сомнений и борений, причем очевидные противоречия его поздних книг свидетельствуют о том, что эти сомнения и борения не покидали его на протяжении двух самых плодотворных в творческом отношении десятилетий его жизни.

Если Булгакова в определенной степени можно признать «жертвой» того инквизиторского духа, который господствовал в традиционном церковном Православии, то его близкий друг и соратник в борьбе за восстановление абсолютного господства религии и Церкви в мировоззрении и жизни людей Павел Флоренский воистину был самим Великим Инквизитором; он претендовал на то, чтобы быть идеологом движения к новому религиозному (церковному) мировоззрению - «водителем» всего человечества, безжалостно пресекающим все отступления от «правильного» пути, известного только немногим избранным (прежде всего, конечно, ему самому), и решительно искореняющим все ложные учения и «слишком свободные» стереотипы мысли и творчества.

В отличие от Булгакова, выросшего в семье священника и с самого раннего детства погруженного в атмосферу церковной религиозности, Флоренский по своему воспитанию и первоначальному образованию был абсолютно светским человеком, выбравшим в качестве сферы своей деятельности точное естествознание. Однако после окончания в 1904 г. математического факультета Московского университета с ним происходит резкая метаморфоза - отказываясь от карьеры ученого-математика, он поступает в Московскую Духовную Академию и после ее окончания в 1908 г. остается в ней преподавателем истории философии, принимая чуть позже (в 1911 г.) сан священника. Какими бы ни были конкретные причины столь резкого изменения жизненных целей молодого Флоренского, можно с уверенностью утверждать, что за этим жизненным переломом не было трагических борений, подобных тем, которые испытал Булгаков. Флоренский предстает перед нами значительно более цельным, последовательным и прямолинейным человеком, чем Булгаков. Радикально изменив свою судьбу, совершив однажды свой жизненный выбор, Флоренский никогда больше не возвращался к этому моменту своей биографии, не нуждался в дополнительном обосновании своего выбора и не испытывал сомнений в его правильности. Дальше была только методичная и упорная работа по воплощению своего идеала в жизнь, борьба со всем тем, что было признано лживым и неправильным в жизни.

Несмотря на то, что главной целью настоящего труда является исследование истории идей, говоря о Флоренском приходится обращать внимание не только и не столько на анализ его философских взглядов, сколько на саму его личность и на ту роль, которую он играл в духовной культуре предреволюционной России. Объясняется это двумя факторами. Прежде всего, можно с уверенностью сказать, что собственно философские идеи Флоренского не выдерживают никакого сравнения по степени оригинальности и глубины с идеями его наиболее известных современников и даже с идеями наиболее близкого к нему С. Булгакова. Публикация в последние годы большей части трудов Флоренского однозначно разоблачила бытовавшую какое-то время легенду о Флоренском-мыслителе - творце оригинальной философско-религиозной концепции и чуть ли не родоначальнике самых плодотворных направлений в семиотике, языкознании и философии искусства. Главным признаком философского мышления Флоренского является безусловная поверхностность, отчасти компенсируемая нарочитой парадоксальностью, происходящей из чрезвычайной односторонности, из неумения или нежелания разбираться во всех сложностях анализируемых духовных и жизненных феноменов. Пресловутая «многомерность» работ Флоренского, выражающаяся в том, что он активно использует в своих рассуждениях примеры из самых различных сфер науки и культуры - прежде всего связанные с его математическим образованием, - на поверку оказывается мнимой, поскольку все эти примеры, как правило, весьма банальны и присоединяются к основной идее произведения с помощью совершенно формальных аналогий, не придающих ей никакого существенно нового и глубокого смысла. За всеми отступлениями в область математики, логики, физики, физиологии, лингвистики, этнографии, истории и т. п., в обилии присутствующими во всех сочинениях Флоренского и составляющими их наиболее заметное внешнее отличие, явно проступает одно доминирующее устремление - желание показать свою эрудицию или, говоря более резко, свое превосходство над воспринимающими его идеи людьми. Трудно поверить, что, излагая громоздкие, ненаглядные и просто неуместные в философских рассуждениях математические и логические конструкции, Флоренский рассчитывал на ясное понимание их смысла слушателями и читателями. В основе всего его творчества, в качестве главной интенции его многообразной и несколько хаотической активности, угадывается не «воля к истине», а «воля к власти», к интеллектуальному господству над «средой», и обусловливается она, возможно, даже не столько желанием «осчастливить» человечество, вернув его к правильному пути, сколько невероятной личной гордыней, невероятным самомнением, убеждением в своей избранности, способности быть пастырем народа⁵⁴⁶.

В этом контексте неизбежно напрашивается сравнение Флоренского с Великим Инквизитором из романа Достоевского, который ведь является не только апостолом традиционной Церкви, отказывающей человеку в свободе, но и человеком неимоверной гордыни. Диалектика притяжения - отталкивания, явно намечаемая Достоевским в отношениях между Иваном Карамазовым и главным героем его «Поэмы» (по сути, его собственным alter ego), помогает понять странные взаимоотношения между Булгаковым и Флоренским, в частности, тот странный факт, что основной вектор влияния, или, лучше сказать, вектор идеологического «господства», здесь был направлен не от старшего к младшему, а наоборот (Флоренский был на 11 лет младше Булгакова). В этой паре Булгаков словно бы воплощал в себе всю глубину душевных терзаний Ивана Карамазова, в то время как Флоренский был очень похож на того же самого Ивана, но только взятого в ипостаси его гордыни, убежденного в своей «избранности».

Здесь мы подошли ко второму, главному фактору, обусловливающему наш интерес именно к личности Флоренского, а не к системе его идей. В данном случае мы сталкиваемся с очень ярким примером той особенности развития русской культуры, о которой говорилось в связи с феноменом Чаадаева (см. § 6-7 главы 1), - с особым значением «личностного фактора» в ней. Флоренский, подобно Чаадаеву, предстает перед нами как символическая фигура, обозначающая один из возможных вариантов развития не только русской философии, но и всей русской культуры. При этом в отличие от Чаадаева, который в начале XIX века символически наметил путь к последовательному раскрытию всего внутреннего богатства культуры, Флоренский в начале XX века своей творческой деятельностью ясно выразил противоположную тенденцию - тенденцию к консервации культурных форм, впервые проявившуюся в XVII веке (см. § 3-4 главы 1) и никогда не исчезавшую из культуры, непосредственно обусловленную особенностями русского церковного Православия, неизменно враждебного духовной свободе.

Невозможно представить себе более наглядной иллюстрации негативной роли церковного Православия по отношению к развитию философии и культуры, чем та, которая была дана творчеством Флоренского. Предельно последовательная реализация принципа абсолютной первичности догмата перед свободой мысли и творчества (гораздо более последовательная, чем это было характерно для Булгакова) привела к невероятному обеднению его философских взглядов, предстающих как набор слабо систематизированных и, как правило, совершенно банальных положений. Но главное заключается даже не в этом печальном факте, касающемся творческой судьбы самого Флоренского, а в тех радикальных выводах, к которым он приходит, исходя из своего «догматического» мировоззрения и намечая пути для преодоления «кризиса» общества и культуры. Здесь находит себе прямолинейное выражение антикультурная тенденция, содержащаяся в церковном Православии и выступившая на первый план в эпоху идейного противостояния Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.

Исходя из правильной, но вполне банальной мысли о том, что культура произошла из культа, Флоренский в качестве важнейшего принципа для построения «новой» культуры провозглашает необходимость обратного процесса вытеснения культуры культом. В соответствии с этим принципом во всех своих работах, посвященных изобразительному искусству («Иконостас», «Философия культа», «Обратная перспектива» и др.), он безапелляционно утверждает, что средневековая иконопись абсолютно превосходит по своим духовным достоинствам все, что было создано человечеством после нее, и, значит, должна быть возрождена как единственная форма искусства. Фанатичные поклонники Флоренского, пытающиеся представить упомянутые работы в качестве нового и плодотворного подхода к анализу культуры, указывают на его проницательность в понимании конкретных деталей иконописи, однако при этом они совершенно игнорируют тот очевидный факт, что все его суждения о живописи, основанной на принципе прямой («естественной») перспективы (живописи эпохи Возрождения и последующих эпох), выдают полное отсутствие не только элементарного эстетического вкуса, но и элементарной рассудительности, отсутствие понимания естественных законов развития искусства⁵⁴⁷.

Собственно, идея развития, взятая в том смысле, какой ей был придан философией XIX - начала XX века, и является главным объектом «инквизиторских» усилий Флоренского. В его философии господствует однозначная тенденция к возрождению - во всей ее исходной, античной чистоте - платоновской философии, вместе с ее главным принципом: все новое в нашем мире есть только повторение вечных «образцов» божественного мира. Причем в своем стремлении восстановить платонизм в качестве незыблемой основы церковно-догматического мировоззрения Флоренский доходит до очевидных нелепостей, пренебрегая не только всей той справедливой критикой, которую высказывали в адрес Платона его более проницательные последователи (начиная от Плотина и заканчивая Шеллингом и Вл. Соловьевым), но и теми поправками, которые сам Платон делал к своей «основной» системе (например, в диалоге «Парменид»). В варианте Флоренского платонизм приобретает почти гротескный вид: вся реальность описывается здесь с помощью абсолютно статичной модели двух «миров» - мира божественно-духовного и мира вещно-телесного, из которых второй является «испорченной» копией первого («испорченной» в результате грехопадения).

Понятия времени, истории, творчества в концепции Флоренского оказываются малозначимыми, не имеющими глубокого метафизического смысла. Особенно ясно это проявляется в отношении истории. Уже в ранней работе «О цели и смысле прогресса» (1905) Флоренский принципиально отвергает возможность какого-либо синтеза идеи исторического развития общества с идеей эсхатологического «скачка» к сверхисторическому состоянию - того синтеза, который в той или иной степени пытались осуществить почти все русские философы (за исключением разве что Франка). Он не признает никакого прогресса в истории, недаром в этой статье самой «естественной», хотя и ведущей к самоуничтожению формой исторического устройства общества признается анархия⁵⁴⁸. История, по Флоренскому, бессмысленна - ив целом, и в каждом своем отдельном фрагменте, смысл имеет только немотивированный «скачок» к преображенному божественному состоянию. Естественно, что в рамках такого подхода человеческое творчество лишается существенного смысла и значения. Для Флоренского творчество в метафизическом его измерении есть воспроизведение предсуществующих божественных идей, а в эмпирическом, земном измерении - просто повторение одних и тех же, уже найденных нашими предшественниками стереотипов культуры. Например, в живописи (в изобразительном искусстве) это означает необходимость бесконечного повторения известных, канонизированных и освященных Церковью форм иконописи - при абсолютном отрицании, как незаконных и вредных, любых поползновений к самобытности, к внесению чего-то своего, чего-то нового в произведение⁵⁴⁹.

Только одно изменение вносит Флоренский в традиционную систему Платона - это уже известная нам концепция Софии, как «посредующей» сферы между Триипостасным Богом и земным миром. Поскольку эта сторона платоновской модели бытия, возрожденной в русской философии, гораздо более ясно и подробно была описана Булгаковым и уже анализировалась в предшествующих параграфах, мы не будем рассматривать ее разработку в работах Флоренского. Отметим только, что детальное развитие этой темы в «Свете невечернем» Булгакова было осуществлено под существенным влиянием Флоренского, который заложил основы «софиологии» в своем самом большом и самом известном труде «Столп и утверждение Истины», изданном в 1914г. Однако, несмотря на формальный «приоритет» Флоренского, в его книге трудно обнаружить какие-либо оригинальные идеи, в сравнении с концепцией Булгакова. Весь его огромный труд отмечен теми же самыми «родовыми» чертами, о которых уже говорилось выше, - явной поверхностностью философского мышления, банальностью основных принципов и выводов, неуместной и немотивированной категоричностью критических оценок (особенно в отношении предшествующей философской традиции), отсутствием ясно продуманной логики изложения, обилием рядоположенных и слабо связанных между собой примеров из разных областей знания, наконец, тягостным нагромождением цитат из святоотеческой литературы и при всем при этом - невероятно экзальтированным стилем изложения, выдающим отсутствие развитого эстетического вкуса. На наш взгляд, точную характеристику этого сочинения дал Н. Бердяев, который, как мы уже говорили, проявлял особый талант именно в оценке чужих сочинений, в обнаружении скрытых тенденций, присущих чужому мировоззрению - будь то мировоззрение близкого ему мыслителя, как это было в случае Достоевского, или противоположного по устремлениям, как в случае Флоренского. Его статья «Стилизованное православие (о. Павел Флоренский)», посвященная книге Флоренского, до сих пор остается достаточно актуальной в контексте непрекращающихся попыток превратить Флоренского в глашатая «единственно верной» православной тенденции в русской философии.

Возвращаясь к общей оценке философских взглядов Флоренского, нужно указать на еще одну черту, о которой говорят почти все беспристрастные исследователи его творчества. «Исчезновение» в платонической модели реальности, выстраиваемой Флоренским, привычных значений таких понятий, как история, творчество и культура, - это еще не самая существенная утрата для философского мышления; самым важным здесь оказывается радикальное «устранение» того самого представления о личности, которое красной нитью проходит через всю историю русской философии и определяет ее самобытность. Обвинения в недостаточном внимании к проблеме человека часто адресовались и адресуются не только Флоренскому, но и Соловьеву, Франку, Карсавину, Булгакову. Однако абсолютно невозможно поставить Флоренского в один ряд с ними и утверждать, что все они в одном и том же смысле умаляют значение личности ради придания большего метафизического значения каким-то сверхличным сущностям. Между Флоренским и упомянутыми мыслителями пролегает пропасть; и это связано именно с разным отношением к проблеме человека. По существу, упреки, предъявляемые Соловьеву, Франку и Карсавину в связи с тем, что они уделяют в своей философии слишком мало внимания личности человека, основаны на недоразумении. Как мы пытались показать в соответствующих главах, первостепенное значение этих философов в истории русской (и европейской) философии связано как раз с тем, что они увидели в личности человека «явление» Абсолюта в мире, т.е. превратили человека в метафизический центр реальности. И если в их трудах угадывается определенно «пренебрежение» эмпирической личностью, то только потому, что вся их философия - от начала до конца - посвящена доказательству тезиса о том, что личность в ее метафизической глубине (при этом вовсе не отделенной от эмпирической сферы) есть Абсолют, есть универсальный корень бытия. Лишь в силу их определенной непоследовательности, связанной с давлением традиции, отсутствием подходящей философской терминологии и т. п., они не всегда были на высоте своих собственных новых идей. Даже у Булгакова, который в своем творчестве в наибольшей степени отклонился от главной линии философского развития, без труда обнаруживаются (правда, в основном - в двух последних трудах) те же самые идеи и то же самое новое понимание человека.

У Флоренского все акценты в данном вопросе заменены на противоположные; именно в отношении к проблеме человека и человеческой свободы с особенной очевидностью проявляется смысл той философской «контрреформации», которую он пытался осуществить. Наиболее показательной в этом контексте является статья 1916г., посвященная наследию А. Хомякова (выполненная в форме развернутой рецензии на книгу В. 3, Завитневича о Хомякове). Как мы помним (см. § 9 главы 1), Хомяков потому занимает особенно важное место в истории русской мысли, что он впервые попытался переосмыслить православное христианское мировоззрение изнутри самой церковной традиции. Как бы в ответ на резкие и не вполне справедливые суждения Чаадаева об исторической судьбе России и ее духовной культуры Хомяков показал наличие в русском Православии не только негативных элементов (фанатизм, приоритет внешней обрядности, антикультурный консерватизм), но и глубокого позитивного заряда, подавленного в предшествующие эпохи, но способного раскрыться и вывести русскую культуру к новым духовным высотам. Взгляды Хомякова на религию и Церковь оказали огромное воздействие на последующих мыслителей, непосредственно отразившись в парадоксальных религиозных исканиях Достоевского и претворившись в новаторских философских системах Соловьева, Франка, Карсавина, Ильина. И вот, возвращаясь к этому поворотному пункту идейной истории послепетровской России, Флоренский подвергает уничтожающей критике именно то в наследии Хомякова, что и стало основой всего последующего философского развития.

Главное обвинение, которое он высказывает в адрес Хомякова, касается попытки последнего в системе мировоззренческих принципов Православия перенести акцент на личность, на свободу ее отношений с другой личностью и с целым Церкви. «Свободное самоутверждение человека, - пишет Флоренский о Хомякове, - бытие, имманентное человеку, - проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он - "великий альтруист", как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека»⁵⁵⁰. Касаясь сути используемых Хомяковым понятий «иранства» и «кушитства», отражающих полярные принципы построения общества - принцип свободы и принцип жесткой иерархии и авторитета, Флоренский с удивительной прямотой отдает предпочтение второму, именно его признает в качестве незыблемой основы «истинной» православной Церкви. Чрезвычайно показательно, что вспоминая здесь же «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского, Флоренский замечает, что ни Великий Инквизитор, ни Христос, изображенный в «Легенде», не соответствуют идеалу церковности (как он сам его понимает). Тем самым он отрекается не только от наследия Хомякова, но и от наследия Достоевского. Будь Флоренский более последовательным в своих взглядах, он и Достоевского должен был бы признать таким же «еретиком», как и всех прочих мыслителей, пытавшиеся понять отношения человека и Бога через идею свободы - через идею человеческой свободы.

В данном случае можно еще раз отметить проницательность Бердяева, который дал абсолютно точную характеристику той тенденции, которая присутствует в статье о Хомякове и которая определила все последующее творчество Флоренского. «Ясно, - пишет Бердяев, - что свящ. П. Флоренский хотел бы положить предел безбрежной свободе в Православии, которую уловил и выразил Хомяков. Хомяков придавал очень большое значение в жизни Церкви человеку, человеческой свободе, взаимной человеческой любви. В этом видит свящ. Флоренский всего более страшащий его уклон к имманентизму... Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в Православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному из этих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или к принуждению»⁵⁵¹. И в заключение Бердяев делает поразительный по своей резкости вывод, который, однако, проникает в самую суть той духовной борьбы, которая происходила в русском обществе начала XX века и которая в определенной степени повторяется в конце столетия: «Торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. "Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!" Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа... »⁵⁵²

То же самое «унижение» личности и ее внутренней свободы мы находим и в более поздних статьях Флоренского, посвященных анализу культуры. Главное в этих его работах - провозглашение «онтологического» характера «подлинного» искусства. «Искусство - не психологично, но онтологично, воистину есть откровение первообраза»⁵⁵³. Но что это означает по отношению к творцу искусства? Сам по себе высказанный тезис еще не ведет к тому, чтобы признать творца малозначительным посредником, которого высшая реальность «использует» для своего явления в мире; этот тезис может быть естественным образом связан с идеей абсолютного творческого предназначения человека - например, так, как это делали в своих философских трудах Бердяев и Франк. Однако Флоренский придает этому тезису смысл, исключающий какую-либо существенную роль человека в творческом процессе. «Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы»⁵⁵⁴. При таком понимании иконы невозможно говорить о самостоятельном значении деятельности иконописца («богомаза») и самих зрителей в художественном акте. Человек сам по себе есть не более чем «пустое место», которое должно быть заполнено извне духовным содержанием. Все поздние работы Флоренского базируются на этом основании, и именно поэтому, даже при наличии в них отдельных достаточно точных наблюдений, в целом они дают совершенно неверный образ культуры. Не случайно, что самая заметная черта творческого «метода» позднего Флоренского - это его неспособность довести до ясных выводов свои рассуждения. Так как развиваемый им подход не может привести к цельной и непротиворечивой теории культуры, он вынужден постоянно обманывать ожидания читателей, либо просто обрывая свою мысль в самом начале ее движения, либо «рассеивая» ее в многочисленных примерах и цитатах, ничуть не приближающих к решению поставленных проблем.

В заключение мы хотели бы отметить, что в трудах Флоренского при желании можно найти некоторые отзвуки идей, составивших богатство русской философии. Быть может, самой характерной в этом отношении является его ранняя статья (речь) «Догматизм и догматика» (1906), где Флоренский сжато формулирует своего рода программу по преобразованию Православия, причем высказываемые им мысли оказываются созвучными тем исканиям, которые вели в свое время Хомяков и Достоевский, а также религиозным исканиям некоторых его современников (прежде всего Д. Мережковского и представителей «нового религиозного сознания»). Здесь утверждается приоритет жизни и непосредственного переживания над рассудочной схемой и догматической формулой. «Наша догматическая система, - пишет Флоренский, - представляется скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать; похваливающий же ее сознается, что догматика хороша, но не для него, а "для кого-то другого". Одним словом, она существует не для жизни, не для людей, а заготовляется впрок, но для кого - неизвестно»⁵⁵⁵. И продолжает: «У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика»⁵⁵⁶. Далее Флоренский очерчивает «методологию» возможного преобразования религии ради преодоления в ней «догматизма». Здесь, пожалуй, единственный раз в его творчестве ясно проступает та самая идея свободы, и личного отношения к Богу, о которой писало большинство его современников. «Переработка религиозного миросозерцания, создание к нему пропедевтики, возможны только как свободное творчество, исходящее из непосредственно-наблюдаемого в духе и не останавливающееся ни перед каким выводом, становящимся на дороге, не боящееся никакой боли, когда надобна операция, когда потребно оторваться от всех традиций, консервативных или прогрессивных, когда обязанность - быть готовым отречься от всего дорогого и близкого и остаться на мгновение в абсолютной пустоте, абсолютной несвязанности»⁵⁵⁷.

Совершенно естественно, что при акценте на самостоятельности и творческой свободе отдельной личности, обязанной в себе самой воспроизвести все то, что составляет содержание догматов, центром христианской религии становится Иисус Христос и его человеческие переживания. «Его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике»⁵⁵⁸.

Однако, приступив к выполнению поставленной задачи, Флоренский оказался перед дилеммой: либо принять всю полноту «ответственности» за живое содержание религии, не предугадывая результат, который может оказаться несовместимым с наличным церковным догматизмом, либо признать, что у поставленной задачи уже есть заранее заданный ответ (незыблемая система догматов), и свести замысел «оживления» догматов к вычурной и совершенно искусственной игре с их содержанием. Всякий, кто внимательно и беспристрастно прочитал «Столп и утверждение Истины», вынужден признать, что Флоренский в конце концов склонился ко второму варианту; именно об этом пишет Бердяев в своей критической статье, посвященной этой книге.

Первый путь - это путь Достоевского, Рильке и всех тех свободных мыслителей, для которых в христианской религии главное - это личность Христа и, значит, идея божественной природы человека и его свободы. Второй путь, по которому и пошел в своем творчестве Флоренский, - это путь Великого Инквизитора, отрицающего значимость свободы личности и допускающего эту свободу только для себя самого и других «водителей» человечества. Именно на него русская православная Церковь встала начиная с XVII века, и в начале XX века Флоренский со всей присущей ему энергией провозглашает необходимость все человечество и всю культуру поставить на этот же самый путь.

Выразительным доказательством укорененности соответствующего представления о человеке и смысле его бытия в духовном характере мыслителя является последняя его крупная работа, написанная в 1933 г. в тюрьме во время следствия по его «делу» и посвященная принципам устройства «идеального» государства. «Никакие парламенты, - пишет Флоренский, - учредительные собрания, совещания и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого [склада]. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. Ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми, но необходимой [...] гениальная воля, - воля, которая стихийно, может быть даже не понимая всего, что она делает, стремится к цели, еще не обозначившейся в истории... Все права на власть [...] избирательные (по назначению) - старая ветошь, которой место в крематории. На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период в истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право - сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества»⁵⁵⁹.

Эти слова, в которых Великий Инквизитор мог бы найти выражение самых сокровенных своих мыслей, возможно, являются главным ключом к творчеству и жизни Флоренского⁵⁶⁰. В то время как его творчество неоригинально и поверхностно, его личность - это выразительное свидетельство неукротимой силы тех новых тенденций, которые радикально преобразили мировоззрение и культуру человека XX века. Правильное понимание жизненных принципов Флоренского, его духовного склада, иррациональной волевой энергии, определявшей его творческое «горение», заставляют сделать совсем не тот вывод, который навязывают нам его традиционные жизнеописания, выполненные по канонам «житийной» литературы; Флоренский, как бы он ни пытался придать своему облику «средневековые» черты, является характерным представителем своей эпохи - эпохи, почти полностью заместившей традиционный (средневековый) принцип Богочеловечества принципом человекобожества. И парадокс Флоренского заключается в том, что, сознательно отрицая последний в своих сочинениях, он, не ведая того, оказался полностью подвластным ему в своей жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Начиная с IV века, когда произошло окончательное складывание христианской цивилизации, для истории европейской культуры и европейской философии характерна непрерывная борьба двух противоположных мировоззренческих парадигм, дающих совершенно различный образ мира и человека и принципиально по-разному решающих проблему человеческой свободы и человеческого творчества. С первой из них мы сталкивались выше, когда упоминали платоновскую модель человека; ее правильнее всего было бы назвать парадигмой христианского платонизма, поскольку она описывает весь наш земной мир как какую-то вторичную и несовершенную («испорченную» грехом) «копию» подлинной, божественной реальности, вмещающей в себя в завершенной и совершенной форме все, что существовало, существует и будет существовать в нашем земном бытии. Бог в этом случае предстает как всемогущий творец, который создал мир в полном соответствии со своим замыслом и который, несмотря на грехопадение и «порчу» мирового бытия, остается всевластным распорядителем всего происходящего в нем. В рамках такой интерпретации мира творчество и свобода человека теряют свое принципиальное значение; при анализе этих понятий философия прежде всего должна разоблачить привычное для нас убеждение в фундаментальности нашего творчества и кажущейся безграничности нашей свободы. Высшей добродетелью личности должно стать смирение перед своей неспособностью что-либо существенно изменить в мире.

Противоположную мировоззренческую парадигму уместно назвать гностической, поскольку она восходит в главных своих принципах к античному гностицизму II века и к гностическим ересям христианства. Мифологической основой этой парадигмы является парадоксальная идея о «неудаче» творения. Бог предстает здесь как «творец-неудачник», создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается «незавершенным», «недоделанным» и, как следствие, - неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным «персонажем» всей той «мировой трагедии», в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем еще неисполненного замысла творения и обладателем тех сил, которые способны «исправить» бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же «ошибку», его творческие деяния обязаны устранить все изъяны бытия и тем самым восполнить недостатки божественного творчества. Соответственно, и свобода человека должна быть описана здесь как абсолютное качество, не способное быть ограниченным, поскольку только оно в этом мире и является точным образом и проявлением божественного; в мироздании нет ничего равного ему по своему метафизическому статусу. Развитие этой идеи неизбежно ведет приверженцев гностического мировоззрения (в философской его версии) к пониманию самого Бога всего лишь как бездны человеческой свободы, как «темной» глубины потенциальности, заложенной в человеке и жаждущей актуализации в мире. Непредсказуемость мирового и исторического процесса оказывается оборотной стороной ответственности человека за судьбу того божественного замысла, который проявился при «рождении» бытия, но так и остался невнятным, только предугадываемым, который по крупицам воссоздается человеком в каждом акте своего творчества.

В русской философии XIX-XX веков без труда обнаруживается резкое столкновение указанных двух парадигм, причем, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, оригинальность русской философии была связана именно с тем, что гностическая парадигма постоянно выходила на первый план, определяя самые яркие идеи и концепции русских мыслителей. При этом особенно большое значение имел тот факт, что в работах русских философов она была творчески развита, приспособлена к мироощущению человека новой эпохи и поэтому очень далеко ушла от ее исходной формы, заданной античным гностицизмом и мистической философией Средних веков и эпохи Возрождения. Впервые со всей определенностью новая версия гностического мировоззрения была выражена Достоевским, который не испугался самых парадоксальных выводов, связанных с новой точкой зрения на человека. Однако уже у Соловьева, попытавшегося придать этому мировоззрению вид рациональной философской системы, мы обнаруживаем противоречивое соединение элементов, относящихся к обеим парадигмам. Соловьев не вполне преодолел искус простоты, заключающейся в христианском платонизме, и в тех случаях, когда он не находил естественных ответов на те или иные вопросы в рамках развиваемого им нового мировоззрения, он прибегал к платонизму как к испытанному методу простого решения всех проблем бытия и тем порождал кричащие противоречия между новаторскими подходами к философскому анализу мира и человека и банальными выводами, основанными на традиционных стереотипах мышления. Тем не менее большинство последователей Соловьева восприняло у него именно радикальный сдвиг к осмыслению мира в рамках гностической парадигмы, скорректированной в соответствии с требованиями новой исторической эпохи. В этом контексте становится понятным интерес русских философов начала XX века к творчеству Ф. Ницше и то несомненное влияние, которое его идеи явно и неявно оказали практически на всех представителей русской религиозной философии. Значение Ницше состояло в том, что он со всей решительностью выступил против господствовавшего в культуре XIX века мировоззрения, умалявшего значение свободы и творчества человека (при этом он прямо указывал, что его истоком является учение Сократа и Платона). Намечая одновременно с Достоевским контуры новой версии гностического мировоззрения, Ницше открывал перспективы грядущего развития не только самой философии, но и всей европейской культуры, и неудивительно, что русские мыслители, искавшие пути к этой новой культуре, глубоко неудовлетворенные устоявшимся положением вещей, почувствовали в нем союзника и соратника в борьбе за будущее европейской цивилизации.

Творчество наиболее выдающихся представителей этой традиции в начале XX века обозначило высшую точку в развитии русской философии; в трудах Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина были сформулированы идеи, которые составили основу новой метафизики, во многом до сих пор еще не получившей окончательной формы и окончательного выражения. Очень характерно, что на фоне этого решительного прорыва, превратившего русскую философию в одну из ведущих школ европейской философии, была предпринята новая и достаточно яркая попытка восстановить во всей ее строгости и чистоте платоновскую мировоззренческую парадигму. Она была предпринята С. Булгаковым и П. Флоренским. Причем если у Булгакова все-таки оказалось достаточно гибкости для того, чтобы избежать слишком прямолинейного следования этой традиции, то Флоренский, не страшась очевидных нелепостей, довел ее почти до гротеска, делая невозможным построение сколько-нибудь связной системы представлений о мире, человеке, истории и культуре. Осуществленный им «эксперимент» по «воссозданию» христианского платонизма со всей наглядностью продемонстрировал его абсолютную бесплодность, его неспособность хотя бы в минимальной форме отвечать требованиям новой исторической эпохи и новой культуры. Тем самым одновременно были продемонстрированы историческая бесперспективность и культурная бесплодность русского церковного Православия, продолжающего, несмотря ни на что, сохранять верность этой традиции и этой мировоззренческой парадигме.

Наиболее радикальными приверженцами гностической традиции в русской философии оказались Бердяев и Ильин. Бердяев прямо назвал свою философию христианским гнозисом и в предельно ясной форме реализовал упомянутую выше идею о метафизической первичности личности и абсолютности ее свободы, по отношению к которым Бог оказывается только «темной», потенциальной глубиной (личности и свободы). Ильин же в своем самом большом философском труде, посвященном философии Гегеля, и в книге «О сопротивлении злу силою» дал оригинальную философскую разработку центральной идее гностицизма о «неудаче» творения. Эта «неудача», по Ильину, превращает самого Творца в беспомощную «жертву» вызванных им к жизни сил и возлагает всю полноту ответственности за положение дел в мире, за судьбу творения и Творца на человека.

Однако обратной стороной радикализма взглядов Бердяева и Ильина стала определенная прямолинейность в решении некоторых принципиальных метафизических проблем, непосредственно не связанных с их историософскими и этическими исканиями. В этом смысле нужно признать, что наиболее глубокие и сложные метафизические системы, развивающие нетрадиционные представления о человеке и его отношениях с миром и Абсолютом, среди русских философов создали Франк и Карсавин. Франк ориентировался на традиции классической западной философии, Карсавин, наоборот, пытался создать свой собственный, неповторимый стиль философствования, однако их идеи во многом оказались близкими друг другу, непосредственно связанными с теми революционными изменениями в метафизике, которые обозначил М. Хайдеггер. Все эти три философа разными путями и с использованием различных «фрагментов» классического философского наследия шли к одному и тому же - к созданию новой метафизики на основе совершенно нового исходного принципа - принятия в качестве «пространства» для всех полагании сферы человеческого бытия. При этом суть происходящих изменений была связана не только с изменением «истока» метафизических определений: при перемещении «основания» метафизики оказалось невозможным сохранить всю ее старую «методологию» и, соответственно, сложившуюся систему понятий и исходных принципов. Именно этот смысл имеет не раз приводившийся выше тезис о том, что новую метафизику можно построить только на основе феноменологического метода, понимаемого в духе Э. Гуссерля. Речь здесь идет не о формальной замене одного способа определений исходных понятий на другой, как это часто происходило и происходит в развитии науки, а о радикальнейшем изменении самых фундаментальных стереотипов философского мышления.

По существу, здесь нужно говорить о возрождении в философии XX века мистической традиции, ярко проявившейся в Средние века и эпоху Возрождения, но позже отодвинутой на второй план из-за воцарения рационалистической методологии (впрочем, элементы этой традиции присутствуют в системах всех наиболее значительных мыслителей от Декарта до Гегеля). Метод классической метафизики с его радикальным дихотомизмом (субстанция и акциденция, актуальность и потенциальность, материя и форма, сущность и явление, часть и целое и т. д.) не предполагал возможности превращения в объект метафизического мышления самой важной сферы - сферы оснований самого этого мышления. Акт интуитивно-мистического проникновения человека в бытие, с помощью которого только и может осуществляться освоение указанной сферы, был выведен за рамки допустимого и «узаконенного». В конце концов, у наиболее прямолинейных и поверхностных приверженцев стереотипов классической метафизики исчезло малейшее указание на необходимость какой-то внерациональной формы отношений человека (его сознания) с бытием. В итоге в XIX-XX веков на лидирующее положение стали претендовать такие формы «метафизики», которые нужно рассматривать не иначе как свидетельства полного забвения человеком истоков и смысла своего бытия, - позитивизм и неопозитивизм, аналитическая философия и прагматизм, различные версии психоанализа и т. п.

На этом фоне творчество упомянутых выше философов - С. Франка, Л. Карсавина и М. Хайдеггера (точно так же, как и других представителей движения к «новой метафизике») - обозначает подлинный прорыв к совершенно новым горизонтам раскрытия истоков и смысла нашего существования, и обусловлен он прежде всего возрождением мистического чувства и мистической традиции в философии - конечно же, на совершенно новом уровне, обусловленном более сложными отношениями современного человека с бытием. При этом в сочинениях Франка и Карсавина мы находим очень ясное осознание необходимости в какой-то новой форме вернуть в философию мистическое чувство и мистическое отношение к миру, в то же время преимущество Хайдеггера перед ними заключается в том, что он во всех деталях проработал систему исходных понятий и принципов новой, неклассической метафизики. Феноменологический метод в варианте Хайдеггера стал наиболее адекватной формой перехода от классической метафизики к метафизике, полагающей в качестве основы акт мистического отношения к бытию. Впрочем, необходимость определенной преемственности между «старой» и «новой» метафизикой, необходимость обнаружения и выведения на первый план мистического элемента, спрятанного в самой классической метафизике, - это общая черта взглядов всех трех философов и общий принцип, гарантирующий плодотворность и перспективность их философских исканий.

К сожалению, ни в одной из национальных школ европейской философии эта традиция и этот подход не получили в дальнейшем должного развития. Кризис традиционной европейской культуры во второй половине XX века - ее прогрессирующая «американизация» и воцарение в ней шаблонов «массовой культуры», не могли не отразиться и на философии, в которой под вывесками «постпозитивизма», «постмодернизма», «деконструктивизма» и т. п. вновь воцарился плоский рационализм, полностью лишенный ощущения иррациональной глубины бытия, отрицающий само существование этой глубины. Однако если в безжизненной пустыне современной философии еще возможно появление побега новой, плодотворной метафизики, то произрасти он может только из того же живого корня, пронизывающего двухтысячелетнюю толщу европейской культуры, который в равной степени питал и несколько наивные религиозные озарения первых христианских мистиков и гностиков, и философские размышления Франка, Карсавина и Хайдеггера.

Источник: издательство «Алетейя» Санкт-Петербург 2000

¹ Здесь мы отвлекаемся от споров о «правильном» определении сущно­сти этого направления и понимаем его в предельно расширительном смыс­ле, по отношению к которому в это направление попадают такие разные философы, как К. Ясперс, Л. Шестов, А. Кожев, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер и др. Поскольку формирование и развитие экзистенциализма неотъем­лемо от развития русской философии, проблема определения его главных принципов и источников еще будет рассмотрена в дальнейшем.

² Обоснование этому утверждению дает, например, анализ мировоззре­ния Леонардо, проведенный А. Лосевым. См.: Лосев А. Ф. Эстетика Воз­рождения. М., 1978. С.414-429.

³ См.: Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бы­тие. М., 1993. С.370-374.

⁴ См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С.154-162.

⁵ См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 68, 232-234.

⁶ См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 239, 251-252.

⁷ См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1992. С. 169-173.

⁸ См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1992. С. 255.

⁹ Значительно сложнее утверждать эту взаимосвязь для Хайдеггера, однако и у него она может быть прослежена, особенно в поздних работах, где он говорит об «измерении Священного» в бытии. Подробнее об этом будет говориться в главе, посвященной философии Семена Франка.

¹⁰ См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. Л., 1991. С. 64.

¹¹ См.: Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991. С. 72-75.

¹² Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 39-40.

¹³ См.: Евлампиев И. И. На грани вечности. Метафизические основания культуры и ее судьба // Метафизика Петербурга. Петербургские чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 1. СПб., 1993. С. 7-24.

¹⁴ Виппер Б. Р. Искусство Древней Греции. М., 1972. С. 17-18.

¹⁵ Там же. С.35.

¹⁶ Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX ве­ка и начала XX века // О России и русской философской культуре. Филосо­фы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43-44.

¹⁷ Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 246.

¹⁸ Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С.273, 247-248.

¹⁹ Там же. С.250.

²⁰ Там же. С.259.

²¹ Там же. С.257.

²² Там же. С.261.

²³ Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С.276.

²⁴ Там же. С.265-266.

²⁵ См., например, известную статью Мережковского «Зимние радуги», содержащую мрачное пророчество о гибели города: «Петербургу быть пуст» (Мережковский Д. С. Больная Россия. СПб., 1910. С. 13).

²⁶ Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 17.

²⁷ Там же. С.135.

²⁸ Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 430.

²⁹ Ср., например: «Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и горевших глаз; странная красота!» (Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 6. Л., 1989. С. 83). Эта тема очень значима и для Гоголя, см.: Лотман Ю. М. В школе поэти­ческого слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 281, 284-285.

³⁰ Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 158.

³¹ Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т.1. М.,1991.С.323-324.

³² Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 326.

³³ Там же. С. 456.

³⁴ Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 337.

³⁵ Там же. С.332.

³⁶ Там же. С.322.

³⁷ Там же. С.347.

³⁸ Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 501.

³⁹ Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 321.

⁴⁰ Чаадаев П. Я. Философические письма. С 377.

⁴¹ Там же.

⁴² Очень ясно это противоречие философии Фихте описал И. Ильин, См.: Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Во­просы философии и психологии. 1912. Кн. 111(1)-112(2).

⁴³ Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 380-381.

⁴⁴ Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 483.

⁴⁵ Там же. С.458.

⁴⁶ Там же. С.459.

⁴⁷ Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 485.

⁴⁸ Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 466.

⁴⁹ См.: Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы фи­лософии. 1992. № 8.С.95-104.

⁵⁰ Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 375.

⁵¹ Там же. С. 376.

⁵² Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 362.

⁵³ Там же.

⁵⁴ Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 454.

⁵⁵ Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 417.

⁵⁶ Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 470.

⁵⁷ См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С.93-94.

⁵⁸ Цит. по книге: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 188-189.

⁵⁹ Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 17.

⁶⁰ Там же. С.23-24.

⁶¹ Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 100.

⁶² Там же. С.101.

⁶³ Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 136.

⁶⁴ Одоевский В. Ф. Наука инстинкта. Ответ Рожалину // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 201.

⁶⁵ Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 135.

⁶⁶ Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 137.

⁶⁷ Там же.

⁶⁸ Там же.

⁶⁹ Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 147.

⁷⁰ Одоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоевский В. Ф. Рус­ские ночи. С. .235.

⁷¹ Белинский В. Г. Собр. соч. в 9 т. Т. 9. М., 1982. С. 443.

⁷² Цветаева М. И. Стихотворения и поэмы. М., 1979. С. 354.

⁷³ Необходимо оговориться, что, конечно же, все сказанное относится к «массовой» культуре Возрождения и Нового времени; в лице своих наибо­лее талантливых творцов Возрождение дает уникальный пример гармо­ничного синтеза божественной духовности и материального начала. Од­нако, в конечном счете, сближение материального и духовного в западной культуре привело все-таки к ограничению того чувства божественной, трансцендентной духовности, которое было свойственно средневековому человеку.

⁷⁴ Как известно, решающее влияние религиозного мировоззрения на бурное экономическое развитие протестантских стран подробно анализи­ровалось М. Вебером. В частности, он выделил в протестантизме и два рас­смотренных здесь направления, задающие полярные формы религиозно­го отношения к миру; для их характеристики Вебер ввел важные «типи­ческие» понятия- «мистика» и «аскетизм» (см.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произ­ведения. М.,1990. С.308-312).

⁷⁵ Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 18.

⁷⁶ Там же. С. 5.

⁷⁷ Там же. С.43-44.

⁷⁸ Там же. С. 14.

⁷⁹ Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 20.

⁸⁰ Он же. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родона­чальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 191.

⁸¹ Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 97.

⁸² Другим адекватным воплощением принципа соборности в общест­венной жизни Хомяков считал русскую сельскую общину. В оценке этого убеждения Хомякова можно согласиться с мнением Н. Бердяева, который утверждал, что идея соборности не должна привязываться к частным ма­териальным условиям экономической жизни общества; см.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.

⁸³ Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 184.

⁸⁴ Там же. С. 183.

⁸⁵ Там же. С.48.

⁸⁶ Там же. С.22.

⁸⁷ Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 46.

⁸⁸ Он же. Полн. собр. соч. в 8-ми т. М., 1900-1914. Т. 1. С. 280.

⁸⁹ Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 157.

⁹⁰ Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отноше­нии к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.С.274

⁹¹ Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. М., 1955. С. 67. Вряд ли можно считать правильным утверждение В. Зеньковского о том, что в работе «Дилетантизм в науке» и в других ран­них работах Герцен целиком разделяет гегелевское негативное отношение к человеческой личности (см.: Зеньковский В. В. История русской фило­софии. Т. 1. Часть 2. С. 88-91). Можно согласиться только с тем, что от­дельные суждения Герцена резко противоречат друг другу; например, наря­ду с высказыванием «разум не знает личности этой; он знает одну необхо­димость личностей вообще» (Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 66) у него можно найти не менее выразительное суждение: «Только живой душой понимаются живые истины» (там же. С. 20). Зеньковский в своем труде приводит только те цитаты, которые свидетельствуют об отрицании жи­вой, конкретной личности, в то же время Герцен везде делает решитель­ный акцент именно на необходимости сохранить живую, цельную личность в науке.

⁹² Он же. Дилетантизм в науке. С. 70; ср. С. 77.

⁹³ Там же. С.72.

⁹⁴ Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 76 -77.

⁹⁵ Там же. С. 77.

⁹⁶ Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. С. 123.

⁹⁷ Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 71-72.

⁹⁸ Там же. С.84.

⁹⁹ Несомненно, на это повлияли трагические события личной жизни Герцена - смерть трех его детей.

¹⁰⁰ Герцен А. И. С того берега // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 3. М., 1956. С.348-349.

¹⁰¹ Там же. С. 361.

¹⁰² Там же. С. 360.

¹⁰³ Близость идей Герцена и Ницше отмечалась, например, С. Булгако­вым, см.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т.Т.2. М.,1993. С.115-117.

¹⁰⁴ Герцен А. И. С того берега. С. 355.

¹⁰⁵ Там же. С.357.

¹⁰⁶ Там же. С. 359-360.

¹⁰⁷ Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Фило­софия творчества, культуры и искусства. М., 1994. С. 144.

¹⁰⁸ Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 53.

¹⁰⁹ См.: Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 6. Ч. 1. М., 1996.

¹¹⁰ Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 86.

¹¹¹ Особенно резко высказывался по этому поводу Л. Шестов; например: «...старец Зосима - только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщатель­но расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы» (Шестов Л. Умо­зрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 66; ср.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С.87-88,94-95).

¹¹² Интересно, что М. Бахтин считал эпилог «Преступления и наказания» Редким для Достоевского примером «монологизма», противоречащим глав­ному устремлению Достоевского к построению полифонического романа; см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 48.

¹¹³ Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н. А. Философия творчества, куль­туры и искусства. С. 185.

¹¹⁴ Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Л. ,1971-1989. Т. 27. С. 86.

¹¹⁵ См., например: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 85, 161.

¹¹⁶ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 6-7.

¹¹⁷ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 7.

¹¹⁸ Там же. С.31-32.

¹¹⁹ Там же. С.38.

¹²⁰ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 65.

¹²¹ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 236.

¹²² Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 237.

¹²³ Там же. С.273.

¹²⁴ Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 273.

¹²⁵ В связи с этим противопоставление двух выделенных смысловых ас­пектов можно перевести и в чисто метафизическую плоскость, если при­дать метафизическое содержание самой идее диалогизма - как принци­па, выражающего неустранимую внутреннюю взаимосвязь человеческих личностей и их постоянное и неустранимое взаимное влияние друг на дру­га. Наличие двух таких противоположных тенденций в творчестве Бахти­на прекрасно показано в работе: Батищев Г. С. Диалогизм или полифо­низм? (Антитетика в идейном наследии М. М. Бахтина) // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 123-141. Однако автор статьи понимает терми­ны «диалогизм» и «полифонизм» в смысле, обратном тому, который ана­лизируется в данной главе («диалогизм» как противостояние абсолютно не­зависимых личностей-атомов, а «полифонизм» как принцип взаимодей­ствия и обусловленности личностей), что, на наш взгляд, не вполне соот­ветствует логике Бахтина.

¹²⁶ Впервые на это указал А. Луначарский в статье 1929 г., которую Бах­тин подробно разбирает во втором издании своей книги о Достоевском (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 39-43). Луначарский совершенно справедливо указывает, что «полифония» как литературный метод является одной из отличительных особенностей творчества Шекс­пира. Это качество еще раньше подметил у Шекспира Л. Шестов, о чем он выразительно писал в своей первой книге «Шекспир и его критик Брандес» (об этом подробнее см. в § 2 главы 4). Интересно, что в работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» Шестов противопоставляет творче­ство Шекспира и творчество Достоевского. Именно у Шекспира Шестов находит звучание независимых голосов героев, в то время как у Достоев­ского (речь идет о «Преступлении и наказании») он слышит только морализующий голос автора. «Прочитавши "Преступление и наказание", - пишет Шестов, - вы остаетесь под мучительным впечатлением, что выс­лушали проповедь безгрешного праведника, направленную против мно­гогрешного мытаря. Прочитавши "Макбета" - в котором автора как будто и нет, - вы выносите убеждение, что нет такой силы, которая мог­ла, хотела бы уничтожить человека» (Шестов Л. Добро в учении гр. Тол­стого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85; курсив мой. - И. Е.). По Шестову, как раз у Шекспира господствует подлинная «поли­фония», а у Достоевского ее нет!

¹²⁷ Критическое отношение к концепции Бахтина, резко противопостав­лявшего «полифонический» роман Достоевского «монологизму» всей пред­шествующей литературы, высказывают многие современные авторы, сре­ди которых и такой известный исследователь, как Г. Фридлендер (см.: Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». М., 1995. С. 404-405). Очень точную критику внутренних противоречий концепции Бахтина (во многом совпадающую с высказанной в данной главе по­зицией) можно найти в книге: Липецкий В. «Анти-Бахтин» - лучшая кни­га о Владимире Набокове. СПб., 1994.

¹²⁸ Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 27-29.

¹²⁹ Там же. С.74.

¹³⁰ Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 164.

¹³¹ Там же. С. 157.

¹³² Там же. С. 159.

¹³³ Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 147.

¹³⁴ О неудачности исторических пророчеств Достоевского язвительно писал Л. Шестов; см: .Шестов Л. Пророческий дар //О Достоевском. Твор­чество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 119-127.

¹³⁵ Вспомним слова Хомякова: «Церковь живет даже на земле не зем­ною, человеческой жизнию, но жизнею божественной и благодатною» (Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недо­оценка Хомяковым могущества зла в эмпирической жизни людей и в струк­туре всего мироздания.

¹³⁶ См., например, встречи Раскольникова с Разумихиным, Свидригайловым. Соней в «Преступлении и наказании».

¹³⁷ Многие исследователи отмечали, в частности, что Достоевскому свой­ственно персонифицированное (причем не в переносном смысле, а букваль­но) представление о народе; например, Вяч. Иванов писал, имея в виду роман «Бесы»: «Народ в глазах Достоевского - личность, не мысленно синтетическая, но существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия многоликости и есть внутренняя святыня единого сознания, единой воли» (Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 308). Гротескным отраже­нием этого представления выступает полубезумная идея Петра Верховенского о необходимости после всеобщей смуты «пустить» «Ивана-цареви­ча» , воплощающего в себе все чаяния и стремления народа. Эта идея име­ет для Верховенского настолько эмпирически-конкретные очертания, что «соблазнение» народа на смуту оказывается почти тождественным «соблазнению» Ставрогина (будущего «Ивана-царевича») на соучастие в убийстве его мнимой жены - Хромоножки (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 324-326).

¹³⁸ См.: Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 308.

¹³⁹ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 28. Ч. 1. С. 63.

¹⁴⁰ См.: Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского // Достоевский. Статьи и материалы. Сб. I. M., 1922.

¹⁴¹ Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 285.

¹⁴² Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 292-293. Это описа­ние настолько точно передает суть метода психологического романа, что оно применимо и к последующему его развитию. У одного из корифеев это­го направления, Марселя Пруста, мы находим гениальное развитие того же самого метода: скрупулезно исследуя исключительно мир своей души (ее основным измерением Пруст считает память), писатель мастерски вы­являет тончайшие нюансы той всеобщей закономерности, которая управ­ляет жизнью каждой личности. Именно в этом секрет притягательности романов Пруста - читая их, каждый из нас как бы погружается в деталь­ное исследование законов своей собственной души.

¹⁴³ Там же. С.294-295.

¹⁴⁴ Ср.: «Работы Вячеслава Иванова о Достоевском в значительной мере как раз и служат наилучшим доказательством ошибочности ряда поэтологических идей Бахтина...» (Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». С. 404-405).

¹⁴⁵ Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 295.

¹⁴⁶ Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 39; Он же. Открове­ние о человеке в творчестве Достоевского. С. 158. Отметим, что соответ­ствующая онтология, развивающая подход, впервые продемонстри­рованный Достоевским, особенно активно разрабатывалась в начале XX века. Среди западных мыслителей в наиболее ясной и простой форме основ­ной принцип этой онтологии и возможные формы его преломления в искус­стве выразил X. Ортега-и-Гассет (в статье, опубликованной в 1914 г.). Го­воря о необходимости преодоления «первородного греха современной эпо­хи» - субъективизма, исходящего из понимания «я» как внутреннего личностного мира, противостоящего «внешней» реальности, Ортега-и-Гассет пишет: «"Я" означает... не этого человека в отличие от другого или тем менее - человека в отличие от вещи, но всё - людей, вещи, ситуации - в процессе бытия, осуществляющих себя, обнаруживающих себя. Каждый из нас, согласно этому, "я" не потому, что принадлежит к привилегиро­ванному зоологическому виду, наделенному проекционным аппаратом, именуемым сознанием, но просто потому, что является чем-то... Как есть "я" - имярек, так есть "я" - красный, "я" - вода, "я" - звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть "я"» (Ортега-и-Гассет X. Эссе на эсте­тические темы в форме предисловия // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 99). И далее он размышляет о том «язы­ке», «функция которого состояла бы не в рассказе о вещах, но в представ­лении их нам как осуществляющихся». «Такой язык - искусство. Имен­но это делает искусство. Эстетический объект - это внутренняя жизнь как она есть, это любой предмет, превращенный в "я". Я не говорю - будьте внимательны! - что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажет­ся, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность, - и рядом с этим все сведения, доставленные наукой, кажут­ся только схемами, далекими аллюзиями, тенями и символами» (там же. С. 103). Последняя оговорка Ортеги-и-Гассета существенна, однако есть художники, по отношению к которым она теряет силу, ибо они именно «открывают нам тайну жизни и бытия»; одним из первых среди них, ко­нечно же, должен быть назван Достоевский.

¹⁴⁷ Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 296-297. Эту идею Вяч. Иванова достаточно резко, но совершенно голословно критикует М. Бахтин (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 12). В то же время Бердяев также считал, что «все герои Достоевского - он сам, различная сторона его собственного духа» {Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 153); подобную мысль можно най­ти и в известной книге Шестова «Достоевский и Ницше (философия тра­гедии)» (подробнее об этом см. в § 2 главы 4).

¹⁴⁸ См.: Бердяев Н .А. Миросозерцание Достоевского. С. 10, 60-61; Он же. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 164, 175.

¹⁴⁹ См.: Михайловский Н. К. Жестокий талант // Михайловский Н. К. Литературно-критические статьи. М., 1957.

¹⁵⁰ См.: Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. С. 85.

¹⁵¹ Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 160.

¹⁵² Об этом пишет и Бердяев: «Достоевский - не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой приро­ды» (там же. С. 152).

¹⁵³ Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 161.

¹⁵⁴ С проблемой «внешнего» и «глубинного» в творчестве Достоевского непосредственно связана оценка роли его художественного наследия в раз­витии европейской культуры XX века. Очень часто к художественным на­следникам Достоевского причисляют писателей, заимствующих чисто внешние элементы его творений: детективный, загадочный сюжет, неве­роятные стечения обстоятельств, парадоксальные ситуации, многознач­ные философские диалоги и т. п. Однако, если мы примем за главное ме­тафизическую глубину творчества Достоевского, о которой говорилось выше, число претендентов на «наследство» резко сузится. Не вдаваясь в детальное обоснование этого предпочтения (что выходит за рамки данно­го исследования), можно указать на трех художников XX века, подобно Достоевскому отваживавшихся на «метафизические эксперименты» в сво­ем творчестве, - что требует не только развитой художественной интуи­ции, умения пристально видеть окружающую жизнь, но и способности к Творению новых художественных миров, в которых человек и его судьба предстают в облике, совершенно непохожем на то, что явлено нам в нашей действительности. Такими художниками являются Франц Кафка, Владимир Набоков и Сэмюэль Беккет.

Упоминание этих трех имен вовсе не означает, что они представляют собой самое «ценное» или «талантливое» в литературе XX века; вовсе нет. Традиция Достоевского не является единственной и исчерпывающей, если бы литература развивалась исключительно в рамках этой традиции, она неизбежно была бы односторонней. Только взаимосвязь всех важнейших направлений позволяет культуре быть достаточно полным отражением и выражением многообразия реальности. Если говорить о литературе, то здесь наряду с традицией Достоевского необходимо отметить не раз уже упоминавшуюся традицию Л. Толстого, традицию психологической про­зы, которая в гораздо большей степени, чем это было возможно в прозе Достоевского, сумела выразить все богатство человеческой личности в ее эмпирическом проявлении. Однако только в традиции Достоевского лите­ратура смогла увидеть основания эмпирической личности и ее потенци­альные творческие возможности. Психологическая литература никогда не могла претендовать на обретение загадочной способности, столь харак­терной для «метафизической» литературы, - способности предсказывать будущее, изображать не реального исторического человека, человека се­годняшнего дня, а человека будущего.

¹⁵⁵ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 201.

¹⁵⁶ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 24. С. 46.

¹⁵⁷ Там же. С. 49-50.

¹⁵⁸ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 344.

¹⁵⁹ Когда пистолет, с помощью которого Ипполит пытался покончить с собой, дал осечку, поскольку в нем отсутствовал капсюль, и всем присут­ствующим стало ясно, что самоубийство было «не настоящим», Ипполит восклицает: «Обесчещен навеки!» Это навеки очень характерно и явно не случайно вложено Достоевским в уста своего героя.

¹⁶⁰ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 339.

¹⁶¹ Роман «Идиот» был опубликован за восемь лет до появления истории «логического самоубийцы» в «Дневнике писателя» за 1876 г., однако совершенно очевидно, что проблема «идейного» самоубийства постоянно мучила Достоевского, и проведение прямых параллелей между героями-самоубийцами, выведенными в разных произведениях, часто разделенных большими временными промежутками, вполне законно.

¹⁶² Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 339.

¹⁶³ Там же. С.341.

¹⁶⁴ Цит. по книге: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 418. Как известно, вдова писателя резко возражала против этого мнения Стра­хова (см.: там же), однако Л. Шестов приводил позже достаточно убеди­тельные аргументы в его пользу, основанные на глубоком анализе творче­ства Достоевского (см.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по ду­шам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 32-97).

¹⁶⁵ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 221.

¹⁶⁶ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 221.

¹⁶⁷ Белый А. Трагедия творчества // О Достоевском. Творчество Достоев­ского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 154.

¹⁶⁸ См.: Сараскина Л. Федор Достоевский. Одоление демонов. М., 1996. С.23-38.

¹⁶⁹ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 94.

¹⁷⁰ Там же. С.469.

¹⁷¹ Там же. С.77.

¹⁷² Там же. С.92.

¹⁷³ Там же. С.99.

¹⁷⁴ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 110.

¹⁷⁵ Там же. С. 474. Интересно, что и Федька-каторжник признает Ки­риллова истинно верующим человеком, противопоставляя ему «атеиста» Верховенского.

¹⁷⁶ Там же. С.189.

¹⁷⁷ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 471-472.

¹⁷⁸ Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 93.

¹⁷⁹ Там же.

¹⁸⁰ Достоевский Ф. М, Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 188.

¹⁸¹ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 450.

¹⁸² Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 131.

¹⁸³ Прекрасный анализ этого «бытия в смерти» содержится в работе: Накамура К. Две концепции жизни в романе «Преступление и наказание» (Ощущение жизни и смерти в творчестве Достоевского) // Достоевский и мировая культура. № 1. Ч. 1. СПб., 1993. С. 89-120.

¹⁸⁴ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 469.

¹⁸⁵ Там же. С.188-189.

¹⁸⁶ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 189.

¹⁸⁷ Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 169.

¹⁸⁸ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 20. С. 173.

¹⁸⁹ Детальное развитие такой (по сути, «человекобожеской») интерпре­тации воззрений Достоевского дано в прекрасной статье Б. Н. Тихомиро­ва «О "христологии" Достоевского». «При таком понимании, - пишет исследователь, - Христос оказывается для писателя прежде всего уни­кальным свидетельством о человеке, предельным воплощением зало­женных в его природе возможностей и, следовательно, свидетельством о всемирной истории - являя собой перспективу развития человечества» (Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Матери-ялы и исследования. Т. 11. М., 1994. С. 106-107).

¹⁹⁰ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 471.

¹⁹¹ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 476.

¹⁹² Там же. Т. 9. С. 184. Детальный анализ связанных с этим наброском мотивов см.: Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского. С. 112-121.

¹⁹³ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 112-114.

¹⁹⁴ Можно найти множество деталей, показывающих, что героя своего рассказа Достоевский представлял как своего рода продолжение образа Кириллова; так после своего путешествия, открывшего ему истину, «смеш­ной человек» стал для окружающих «сумасшедшим» и подобно косно­язычному Кириллову «потерял слова», «все главные слова, самые нуж­ные» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 118).

¹⁹⁵ Там же. С.105.

¹⁹⁶ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 106.

¹⁹⁷ Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. С.191-193.

¹⁹⁸ Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. С. 264. Необходимо отметить, что Карсавин в своем очерке, по сути, дает детальную разработку идеи, впервые высказанной еще в 1905 г. Л. Шес­товым; см.: Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 126-127.

¹⁹⁹ Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 264.

²⁰⁰ Там же. С.264-265.

²⁰¹ Там же. С. 265.

²⁰² Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 99.

²⁰³ Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С.267-268.

²⁰⁴ Там же. С.272.

²⁰⁵ Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 276.

²⁰⁶ Там же. С.277.

²⁰⁷ По-видимому, Карсавин не знал, что в одном из предварительных вариантов «Братьев Карамазовых» Достоевский приписывал старцу Зосиме и такие слова (не вошедшие в окончательный текст): «Люби во грехе их, люби и грехи их, ибо сие уже божественная любовь».

²⁰⁸ И сам Достоевский, и знавшие его люди утверждали, что мысли «под­польного человека» во многом являются мыслями самого автора (см. снос­ку 1 нас. 135).

²⁰⁹ Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 5. С. 113, 115.

²¹⁰ Там же. Т. 25. С. 116.

²¹¹ Достоевский Ф. М. Полы. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 113.

²¹² Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 223. Вспомним аналогичные рассуждения Одоевского: «Говорить, что страдание есть не­обходимость, значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?» (Одоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоев­ский В. Ф. Русские ночи. С. 235).

²¹³ Камю А. Бунтующий человек. С. 163.

²¹⁴ Там же. С.132.

ﾵ²¹⁵ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 210.

²¹⁶ Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 57-58.

²¹⁷ Там же. С.60-61.

²¹⁸ Впервые на это влияние указали Соловьеву оппоненты на защите его докторской диссертации по «Критике отвлеченных начал»; Соловьев был вынужден признать справедливость этого факта. Позже об этом писали такие авторитетные исследователи его творчества, как Е. Трубецкой и А. Лосев; см.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 60-67; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 178-182, 192-194 (впрочем, Лосев, признавая большое влияние теософско-гностической литературы на Соловьева, пытается преуменьшить влияние Шеллинга).

²¹⁹ См., например: Соловьев В. С. Великий спор и христианская полити­ка // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 88-92.

²²⁰ См., например: Козырев А. П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7.

²²¹ См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 278,370-380.

²²² Поснов М. Э. Гностицизм и борьба христианской Церкви с ним во II веке. Киев, 1912.

²²³ Jonas H. Gnosis und spätantiker Geist. Bd. 1-2. Göttingen, 1954.

²²⁴ Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С.30-42.

²²⁵ Поснов М. Э. Гностицизм и борьба христианской Церкви с ним во II веке. С. 12.

²²⁶ Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегети­ка. СПб., 1996. С. 17.

²²⁷ Там же. С.21.

²²⁸ Соловьев В. С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 16.

²²⁹ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 5.

²³⁰ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 175.

²³¹ Там же. С. 177-178.

²³² Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 179.

²³³ Там же. С. 191.

²³⁴ Там же. С.192.

²³⁵ Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 348.

²³⁶ Там же. С.342.

²³⁷ Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 347.

²³⁸ Там же. С.348.

²³⁹ Там же. С. 344.

²⁴⁰ Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 339-340.

²⁴¹ Он же. Чтения о Богочеловечестве. С. 154.

²⁴² Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 20.

²⁴³ Он же. Идея человечества у Огюста Конта // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М.,1988. Т.2.С.568.

²⁴⁴ Там же. С.570.

²⁴⁵ Соловьев В. С. Идея человечества у Огюста Конта. С. 578.

²⁴⁶ Он же. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 348.

²⁴⁷ См.: Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский и мировая культура. Альманах 1. Часть II. СПб., 1993. С. 15-19.

²⁴⁸ Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 81.

²⁴⁹ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 122.

²⁵⁰ Там же; ср.: Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 395.

²⁵¹ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 125-126.

²⁵² Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 126.

²⁵³ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 123.

²⁵⁴ Соловьев В. С. Три силы // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1.С. 19.

²⁵⁵ Соловьев В. С. Три силы. С. 20.

²⁵⁶ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 140-177.

²⁵⁷ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 588.

²⁵⁸ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 119.

²⁵⁹ Соловьев В. С. Идея человечества у Огюста Конта. С. 579.

²⁶⁰ В философских сочинениях Соловьева мы нигде не найдем сформу­лированного вывода и вытекающих из него сомнений в необходимости активной деятельности в мире, однако соответствующее настроение нашло себе выражение в его стихах. Еще более ясно это настроение, в котором главной составляющей стала безвольная тоска по божественному идеалу, несовместимому с «грубой» и «пошлой» действительностью, воплотилось в поэзии русского символизма, целиком позаимствовавшего свое мировоз­зрение у Соловьева.

²⁶¹ Позже такое «естественное» (в духе Федорова) обоснование грядуще­му всеединому, космическому состоянию человека и общества давали пред­ставители философии космизма, в частности В. Вернадский и К. Циол­ковский.

²⁶² Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 161.

²⁶³ См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 313.

²⁶⁴ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 596.

²⁶⁵ Там же.

²⁶⁶ Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 43.

²⁶⁷ Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 45.

²⁶⁸ Он же. Критика отвлеченных начал. С. 690.

²⁶⁹ Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 47.

²⁷⁰ Там же. С. 48.

²⁷¹ Отметим, что если пытаться провести какие-то аналогии, то данную идею Соловьева нужно считать не запоздалым повторение постулатов фи­лософии Декарта или Канта, а, скорее, отдаленным предвосхищением фе­номенологии Э. Гуссерля.

²⁷² Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 73.

²⁷³ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 692.

²⁷⁴ Из его «Штутгартских лекций» (1810); подробнее о значении указан­ных понятий в философии Шеллинга см.: Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Г. В. И. Шеллинга // Вопросы фило­софии. 1996. № 1. С. 110-123.

²⁷⁵ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 196-288.

²⁷⁶ Он же. Критика отвлеченных начал. С. 691-709; Он же. Чтения о Бого­человечестве. С.47-112.

²⁷⁷ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 698-700.

²⁷⁸ В дальнейшем этот подход к описанию конкретного всеединства будет развит в философских системах С. Франка и Л. Карсавина (см. главы 6 и 7).

²⁷⁹ Там же. С. 702. При цитировании исправлена явная опечатка изда­ния 1988 г., где в первой фразе данного отрывка появилась лишняя час­тица «не»: «...потому что все это не есть его предикат...»

²⁸⁰ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 225-226.

²⁸¹ Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 275.

²⁸² Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 708-709.

²⁸³ Там же. С.708.

²⁸⁴ Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 277-278.

²⁸⁵ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 709.

²⁸⁶ Там же. С.710-711.

²⁸⁷ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 712.

²⁸⁸ В определенном смысле желание Соловьева дать окончательное до­казательство неизбежности воплощения идеала (всеединства) в нашей зем­ной жизни сродни непримиримому требованию Ивана Карамазова к пол­ному и немедленному искуплению всех страданий мира. Видимо, не случай­но многие исследователи творчества Достоевского полагают, что именно Соловьев выступил для Достоевского прообразом Ивана Карамазова (впро­чем, некоторые его черты, вероятно, отразились и в образе Алеши Кара­мазова).

²⁸⁹ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 714.

²⁹⁰ Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 270.

²⁹¹ Там же. С.244.

²⁹² См.: Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онто­логии Г. В. И. Шеллинга. С. 119.

²⁹³ Там же. С.120.

²⁹⁴ Там же. С.121.

²⁹⁵ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 48.

²⁹⁶ Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 722.

²⁹⁷ Там же. С. 724.

²⁹⁸ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 50.

²⁹⁹ Там же. С.52.

³⁰⁰ Там же. С. 56.

³⁰¹ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108.

³⁰² Достаточно резкую и во многом обоснованную критику этой теории дал Е. Трубецкой. См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 286-294. Впрочем, необходимо отметить, что этот аспект системы Соловьева оказал заметное влияние на философские взгляды его последо­вателей. Своеобразное отражение и развитие указанной теории можно об­наружить у многих русских философов начала XX века, наиболее талант­ливое - у прямого продолжателя соловьевской философии всеединства Льва Карсавина, в его теории симфонической личности (см. главу 7).

³⁰³ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 113-114.

³⁰⁴ А. Лосев, осуществивший детальный анализ понятия Софии у Соловье­ва, пришел к выводу, что в его сочинениях можно найти десять (!) существен­но различных смысловых аспектов этого понятия, некоторые из которых вступают в противоречие друг с другом. Рассмотренные два значения Софии соответствуют второму и четвертому аспекту в классификации Лосева: «космологическому», определяющему Софию как «духовную устроенность космоса в целом», и «антропологическому», задающему «благоустроенность человечества» (Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 230-231).

³⁰⁵ Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 88.

³⁰⁶ Там же. С.133-142.

³⁰⁷ Там же. С.138.

³⁰⁸ Против утвердительного ответа на этот вопрос свидетельствует, напри­мер, различение Соловьевым «идеального» и «реального» пространства: «Реальное пространство не состоит только в форме протяженности - такую форму имеет всякое бытие для другого, всякое представление, про­тяженным или пространственным в этом смысле, т. е. формально, являет­ся все содержание даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представляем; но это пространство есть только идеальное, не полагающее никакой постоянной и самостоятельной границы для наше­го действия; реальное же пространство, или внешность, необходимо про­исходит из распадения и взаимного отчуждения всего существующего...» (там же. С. 133).

³⁰⁹ Там же. С.139.

³¹⁰ По этому поводу см. прим. 2 на с. 238.

³¹¹ См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 15-44.

³¹² Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 596.

³¹³ Он же. Оправдание добра // Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 106; ср.: там же. С. 100.

³¹⁴ Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 250.

³¹⁵ Там же.

³¹⁶ Е. Трубецкой в своем анализе книги Соловьева высказывает недоуме­ние по поводу того, как Соловьев мог не заметить явного противоречия: утверждая независимость этики от метафизических вопросов, он посто­янно использует метафизические постулаты, из которых главный - утверждение об объективном предсуществовании божественного совершен­ства (см.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т.2. С. 51-55). Однако в данном случае Трубецкому не хватает чуткости в восприятии той перемены, которая произошла с Соловьевым; он не видит, что указанный метафизический постулат теряет свое прежнее значение и превращается в формальное утверждение.

³¹⁷ Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 258-259.

³¹⁸ Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 726.

³¹⁹ Там же. С.733.

³²⁰ Там же. С.734.

³²¹ Там же. С.727.

³²² Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1.С. 820.

³²³ Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 821-822.

³²⁴ Там же. С. 821; ср.: «что мы обыкновенно называем нашим Я, или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, облада­ющий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего» (Соловьев В. С. Понятие о Боге // Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти т. СПб., 1911-1914. Т. VIII. С. 18).

³²⁵ См.: Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 222-238

³²⁶ См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 2. 236-241.

³²⁷ Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 808, 809, 813.

³²⁸ Возможно, именно это привело А. Введенского к выводу (конечно же, неверному), что в «Теоретической философии» Соловьев полностью отка­зался от своей прежней мистической системы и приблизился к кантовскому критицизму; см.: Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн.56 (1). С.26-30.

³²⁹ Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 107-108.

³³⁰ Шпет Г. Г. Философские этюды. С. 105-106.

³³¹ Детальную разработку такого понимания Абсолюта и его взаимо­отношений с эмпирической личностью можно найти у двух наиболее по­следовательных продолжателей соловьевской философии всеединства - у С. Франка и Л. Карсавина.

³³² Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бы­тие. М., 1993. С. 16.

³³³ Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 27. Необходимо заметить, что «сущее» Хайдеггера от­личается от «сущего» Соловьева, он понимает его в более привычном, ари­стотелевском смысле.

³³⁴ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 26.

³³⁵ В одной из работ Г. Федотова, посвященной понятию Антихриста, ав­тор констатирует радикальное отличие новой исторической эпохи (эпохи 20-30-х годов) от эпохи, в которой довелось жить Соловьеву. Те антихристы, которые реально вышли на сцену европейской истории, оказа­лись совершенно непохожими, ужасающе непохожими на интеллигент­ного и немного буржуазного Антихриста, описанного Соловьевым в его фантастической повести, заключающей «Три разговора» (см.: Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 55-66).

³³⁶ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 28.

³³⁷ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 45.

³³⁸ Слова средневекового богослова, кардинала Петра Дамиани (ок. 1007-1072); Шестов повторяет их во многих своих сочинениях, чтобы подчерк­нуть несовместимую противоположность сущности божественной свобо­ды и представлений нашего разума; см., например: Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 71.

³³⁹ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 45-46.

³⁴⁰ Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 41.

³⁴¹ Там же. С.44.

³⁴² Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 40.

³⁴³ Там же. С.50.

³⁴⁴ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 51-52.

³⁴⁵ Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 271.

³⁴⁶ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С. 41.

³⁴⁷ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С.68-69.

³⁴⁸ См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 111-119.

³⁴⁹ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С. 72.

³⁵⁰ Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. СПб., 1911. Т. 1. С. 15.

³⁵¹ Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 68.

³⁵² Там же. С.168.

³⁵³ Там же. С.239.

³⁵⁴ Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 82.

³⁵⁵ Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 279-280.

³⁵⁶ Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы филосо­фии. 1990. № 7. С. 64.

³⁵⁷ Там же. С.87.

³⁵⁸ Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 91.

³⁵⁹ Там же. С. 78.

³⁶⁰ Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С.100.

³⁶¹ Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 69.

³⁶² Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3. С. 151.

³⁶³ Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 103.

³⁶⁴ Там же. С. 126.

³⁶⁵ Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 30.

³⁶⁶ Там же. С.48.

³⁶⁷ Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 55.

³⁶⁸ См. например: Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1965. С. 235-240.

³⁶⁹ Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 91.

³⁷⁰ Там же. С.109.

³⁷¹ Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С 111.

³⁷² Там же. С.120-121.

³⁷³ Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 139.

³⁷⁴ Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С. 29.

³⁷⁵ См.; Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 77-82.

³⁷⁶ См.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 82.

³⁷⁷ Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 216.

³⁷⁸ Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 226.

³⁷⁹ Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышле­ния. Л., 1991. С.35-36.

³⁸⁰ Там же. С.70.

³⁸¹ Там же. С 114.

³⁸² Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышле­ния. С. 59.

³⁸³ Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. С. 59. Отметим, что метафорический образ лабиринта, в который должен вой­ти человек, если он хочет обрести подлинный смысл жизни, и в котором его поджидает ужас встречи с чудовищем Минотавром, заимствован Шестовым (как и некоторые другие яркие образы его книг) из сочинений Ф. Ницше.

³⁸⁴ Там же. С. 75.

³⁸⁵ Там же. С.116-120.

³⁸⁶ Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 59.

³⁸⁷ Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. С. 141.

³⁸⁸ Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. С. 200.

³⁸⁹ Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 106.

³⁹⁰ Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 107.

³⁹¹ Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Шестов Л. Умозрение и Откровение. С. 5.

³⁹² Отметим, что в данном аспекте убеждения Шестова совпадают с пред­ставлением о божественном всемогуществе у средневековых мусульман­ских мистиков-мутакаллимов, которые утверждали, что Бог каждое мгно­вение уничтожает мир и затем воссоздает его в совершенно новой форме и с «новым» прошлым.

³⁹³ Цитируется по книге: Шестов Л. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. С. 509.

³⁹⁴ Цитируется по книге: Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Философ сво­бодного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993. С. 112.

³⁹⁵ Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 413-414.

³⁹⁶ «Гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистиче­ское одеяние он ни одевал, это рафинированный, с трудом распознавае­мый рационализм. Для гностицизма религия есть знание, тайное и явное, есть посвящение в учение. Гностицизм смешивает оккультное знание с ре­лигией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как ре­лигия» (Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 23).

³⁹⁷ Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 20.

³⁹⁸ Он же. Философия свободного духа. Проблематика и апология хрис­тианства // Философия свободного духа. М., 1994. С. 19.

³⁹⁹ Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бер­дяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 257-258.

⁴⁰⁰ Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 18.

⁴⁰¹ Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. С. 249.

⁴⁰² Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 71.

⁴⁰³ Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 133-134.

⁴⁰⁴ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.235.

⁴⁰⁵ Он же. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. С. 367.

⁴⁰⁶ Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.297.

⁴⁰⁷ Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 80.

⁴⁰⁸ Он же. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объектива­ция // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 199.

⁴⁰⁹ Он же. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо­го // О назначении человека. М., 1993. С. 291.

⁴¹⁰ Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и чело­веческого. С.287.

⁴¹¹ Он же. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О на­значении человека. С. 217.

⁴¹² Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С. 256.

⁴¹³ Впрочем в ранних своих работах Бердяев активно использовал все ключевые понятия метафизики Соловьева; см., например: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство...» (Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 133).

⁴¹⁴ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.252.

⁴¹⁵ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.251-252.

⁴¹⁶ Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.366.

⁴¹⁷ Там же. С.379.

⁴¹⁸ Ср.: «Опасность философии жизни в том, что она может признать по­ток жизни первичной реальностью, т. е. родовое и общее признать пер­вичным, индивидуальное же признать вторичным и производным» (Бер­дяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объектива­ция. С.226).

⁴¹⁹ Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Время и бытие. М., 1993. С. 25.

⁴²⁰ Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.378.

⁴²¹ Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 67-68.

⁴²² Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 310.

⁴²³ Указанное противоречие детально проанализировано в книге (первая глава которой целиком посвящена Бердяеву): Галъцева Р. А. Очерки рус­ской утопической мысли XX века. М., 1992. С. 22-23.

⁴²⁴ Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 50-51.

⁴²⁵ Там же. С.132.

⁴²⁶ Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 48.

⁴²⁷ Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 94.

⁴²⁸ Там же. С.96.

⁴²⁹ Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. C. 48-49.

⁴³⁰ Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 197.

⁴³¹ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.245.

⁴³² Там же. С.247.

⁴³³ Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 222.

⁴³⁴ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.238.

⁴³⁵ Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.293.

⁴³⁶ Там же. С.285.

⁴³⁷ Там же.

⁴³⁸ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.286.

⁴³⁹ Там же. С.289.

⁴⁴⁰ Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С. 292-293.

⁴⁴¹ Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 241 - 242.

⁴⁴² Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 41.

⁴⁴³ Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 77-78

⁴⁴⁴ Там же. С. 132; ср.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. С. 430; Экзистенциальная диалектика божествен­ного и человеческого. С. 276; Царство духа и царство кесаря. С. 298.

⁴⁴⁵ Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.433.

⁴⁴⁶ Отметим, что похожее рассуждение приводит М. Хайдеггер для дока­зательства того, что дуалистическая конструкция Бытия и Ничто имеет более глубокий метафизический смысл, чем идея Бога: «Если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может - по­стольку, поскольку "абсолют" исключает из себя всякое "ничтожество"» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 25).

⁴⁴⁷ Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 39.

⁴⁴⁸ Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 40.

⁴⁴⁹ Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 158,177.

⁴⁵⁰ Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Сочинения. М.,1990. С.33.

⁴⁵¹ Там же. С. 25.

⁴⁵² Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 49.

⁴⁵³ Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 56.

⁴⁵⁴ Там же. С.59.

⁴⁵⁵ См.: Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Соч. С. 144-161.

⁴⁵⁶ Франк С. Л. Культура и религия (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лу­рье) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 564.

⁴⁵⁷ Франк С.Л. Культура и религия (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лу­рье). С.567.

⁴⁵⁸ Он же. Религия и культура (По поводу новой книги Д. С. Мережков­ского) // Русское мировоззрение. С. 531.

⁴⁵⁹ Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлей­ермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 21, 23.

⁴⁶⁰ Там же. С.26.

⁴⁶¹ Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера, С. 27.

⁴⁶² Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 94-95.

⁴⁶³ См., например: Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 195.

⁴⁶⁴ Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу). С. 90-94.

⁴⁶⁵ Франк С. Л. Проблема власти (Социально-психологический этюд) // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры. СПб., 1910. С. 87.

⁴⁶⁶ Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры. С.185.

⁴⁶⁷ Там же. С. 196.

⁴⁶⁸ Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.186.

⁴⁶⁹ Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.196.

⁴⁷⁰ Там же. С.197.

⁴⁷¹ Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.203.

⁴⁷² См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т.1. М.,1992.С.205-214.

⁴⁷³ Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С. 210.

⁴⁷⁴ Там же. С.214.

⁴⁷⁵ См.: Франк С. Л. К вопросу о сущности морали // Франк С. Л. Филосо­фия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 125-135; пра­вильное понимание этого смысла морали составляет, по Франку, заслугу Ницше, см.: Франк С. Л. Штирнер и Ницше в русской жизни//Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 372.

⁴⁷⁶ Франк С. Л. К характеристике Гёте // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 365.

⁴⁷⁷ Франк С. Л. Предмет знания. С. 52.

⁴⁷⁸ Там же. С. 56.

⁴⁷⁹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 59.

⁴⁸⁰ Там же. С.62.

⁴⁸¹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 68-69.

⁴⁸² Франк С. Л. Предмет знания. С. 119.

⁴⁸³ Там же. С. 129-130.

⁴⁸⁴ Франк С. Л. Предмет знания. С. 102.

⁴⁸⁵ Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избран­ное. М., 1991.С.194-195.

⁴⁸⁶ Франк С. Л. Предмет знания. С. 106.

⁴⁸⁷ Там же. С.149.

⁴⁸⁸ Франк С. Л. Предмет знания. С. 153.

⁴⁸⁹ Там же. С.155-156.

⁴⁹⁰ Франк С. Л. Предмет знания. С. 157.

⁴⁹¹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 157.

⁴⁹² Там же. С.153.

⁴⁹³ Франк С. Л. Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114 (4). С. 548.

⁴⁹⁴ Там же. С.551.

⁴⁹⁵ Там же. С.555.

⁴⁹⁶ Этот аспект философии Соловьева Франк считал принципиально важ­ным для развития русской философии, см.: Франк С. Л. Русское мировоз­зрение. С.168.

⁴⁹⁷ Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 31.

⁴⁹⁸ Возможно, именно проявлением этого страха явился тот известный факт, что в своей жизни Соловьев пренебрег реальной, земной любовью ради любви мистической, любви к Софии, душе мира.

⁴⁹⁹ Отметим, что сам Франк использовал этот термин для характеристи­ки мировоззрения Тютчева, см.: Франк С. Л. Космическое чувство в по­эзии Тютчева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 321.

⁵⁰⁰ Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философские дис­куссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 327.

⁵⁰¹ Франк С. Л. Философия и религия. С. 327. Франк использует извест­ное высказывание Николая Кузанского из его работы «Простец о мудро­сти»; позже оно станет эпиграфом к его главной книге «Непостижимое».

⁵⁰² Там же. С.332.

⁵⁰³ Там же.

⁵⁰⁴ См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 179.

⁵⁰⁵ Там же. С.181.

⁵⁰⁶ См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 182.

⁵⁰⁷ См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 185.

⁵⁰⁸ См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 204.

⁵⁰⁹ См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 212.

⁵¹⁰ Введение «промежуточного» понятия «сходства» не спасает поло­жения, поскольку при логическом подходе оно имеет только одно есте­ственное определение: сходство есть тождество частей двух целых (АВ и АС сходны, так как имеют тождественные части А); и, значит, примене­ние этого понятия к отношению «часть-целое» ведет нас к логическому кругу: для объяснения этого отношения мы используем понятие, которое само основано на нем.

⁵¹¹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 216-217.

⁵¹² Франк С. Л. Предмет знания. С. 217.

⁵¹³ Там же. С.219.

⁵¹⁴ Франк С. Л. Предмет знания. С. 219

⁵¹⁵ Франк С. Л. Предмет знания. С. 237.

⁵¹⁶ Франк С. Л. Предмет знания. С. 243-244.

⁵¹⁷ Там же. С.315.

⁵¹⁸ Франк С. Л. Предмет знания. С. 315.

⁵¹⁹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 278-279.

⁵²⁰ Там же. С.277.

⁵²¹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 257.

⁵²² Франк С. Л. Предмет знания. С. 297.

⁵²³ Там же. С.309.

⁵²⁴ Франк С. Л. Предмет знания. С. 305.

⁵²⁵ Там же. С. 307.

⁵²⁶ Франк С. Л. Предмет знания. С. 307.

⁵²⁷ Франк С. Л. Предмет знания. С. 325-326.

⁵²⁸ Франк С. Л. Предмет знания. С. 330-331.

⁵²⁹ Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С. Л. Фран­ка «Предмет знания») // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 134. С. 313.

⁵³⁰ Франк С. Л. Предмет знания. С. 349.

⁵³¹ Франк С. Л. Предмет знания. С. 353-354.

⁵³² Там же. С. 362. Отметим, что это утверждение Франка буквально со­впадает с одним из ключевых положений философии X. Ортеги-и-Гассета; см. цитату, приведенную в прим. 1 на с. 118.

⁵³³ Франк С. Л. Предмет знания. С. 357-358.

⁵³⁴ Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. С. 433.

⁵³⁵ Франк С. Л. Душа человека. С. 433. Ср.: «Без сомнения, существует идеальное настоящее, чисто умозрительное, - неделимая граница, отде­ляющая прошлое от будущего. Но реальное, конкретное, переживаемое настоящее, то, которое я имею в виду, когда говорю о наличном восприя­тии, необходимо обладает длительностью... Надо признать, таким обра­зом, что то психологическое состояние, которое я называю "моим настоя­щим" - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного прошлого, и своего рода детерминация непосредственного будущего» (Бергсон А. Материя и память. С. 246).

⁵³⁶ Бергсон А. Материя и память. С. 247.

⁵³⁷ Там же. С.316.

⁵³⁸ Франк С. Л. Душа человека. С. 465-466.

⁵³⁹ Бергсон А. Материя и память. С. 160.

⁵⁴⁰ Бергсон А. Материя и память. С. 179.

⁵⁴¹ Именно ясное осознание этого вопроса определило всю содержатель­ность революции, произведенной в онтологии Хайдеггером: «Конечно, лишь пока присутствие (Dasein), т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место". Если присутствие не экзистирует, то "нет" также "независимости" и "нет" также "по-себе". Подобное тог­да ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конеч­но сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть» (Хайдеггер М. Бы­тие и время. М.,1997.С.212).