§5. Божественное Ничто и Творение

В отношении возможностей постижения Абсолюта Булгаков исходит из традиционного различия апофатического и катафатического богословия, при этом в полном соответствии с той традицией, к которой он себя причисляет, он полагает второе не равноправным, а подчиненным по отношению к первому и необходимым только для того, чтобы более конкретно отразить структуру отношения Абсолюта к миру. «Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой - богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом... Иначе говоря. Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем человека»⁴⁸². Очевидно, что здесь Булгаков воспроизводит известную концепцию, восходящую к неоплатонизму, Дионисию Ареопагиту, М. Экхарту и Я. Бёме, о которой мы подробно говорили в связи с ее использованием в трудах Н. Бердяева (см. § 4 главы о).

В своей абсолютной трансцендентности, в независимости от акта творения, Абсолют постигается только апофатически и выступает как Божественное Ничто. Единственный момент оригинальности в рассуждениях Булгакова в данном аспекте состоит в том, что он детально анализирует два способа понимания «ничто»: ничто как абсолютная отрицательность, конституирующая абсолютное противостояние «ничто- нечто» (антиномию, в булгаковском понимании), и ничто как «еще не», как потенциальность, способная превратиться в актуальное бытие (впервые в предельно ясной форме противостояние этих двух вариантов интерпретации ничто проявилось в возражениях Аристотеля по поводу понимания материи Платоном). Второй вариант ведет, по Булгакову, к пониманию творения как эманации, как необходимого процесса развертывания внутреннего содержания Абсолюта, поэтому он отвергает его, критикуя при этом Экхарта и Бёме, склонявшихся к этой точке зрения. Первый же способ интерпретации, наоборот, отвечает догматическому смыслу идеи творения. «Акт творения, изводящий мир в бытие, полагающий его внебожественным, в то же время отнюдь не выводит его из божественного лона. Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако, оставляя относительное в его относительности. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсолютном»⁴⁸³. Еще одна антиномия связана с тем, что Бог, являясь «источником» бытия мира, не может быть признан его причиной, поскольку понятие причины содержит в себе момент необходимости, неприемлемый при догматической интерпретации акта творения.

В конечном счете, осмыслить творение «с точки зрения» Творца мы не можем, поэтому значительная часть книги Булгакова посвящена рассмотрению акта творения с точки зрения самого сотворенного мира, осмыслению этого акта через характеристики и структуру мира. Понимание творения по модели «эманации» Булгаков признает неудовлетворительным, в частности, потому, что это означает «иллюзорность» относительного на фоне абсолютного. Творение - это свободное «да будет», через которое Бог придает самостоятельность и существенность относительному, тварному миру. Однако более подробное описание «структуры» акта творения приводит к тому, что Булгаков далеко отклоняется от догматической версии христианства и вплотную приближается к неканоническим представлениям в духе тех, с которыми мы столкнулись выше при исследовании философских идей Бердяева Карсавина и Ильина. Повторяя идеи поздних представителей гностической традиции - Шеллинга и Гегеля, он утверждает, что творение есть полагание Абсолютом в себе самом двойственности и различения, полагание внутреннего противоречия абсолютного и относительного, Бога и мира. Правда, он резко критически оценивает все попытки «дедукции» этого самораздвоения, возникающего в Абсолюте, и его рационального описания. Это - очередная «антиномия», обозначающая запрет для мысли двигаться в этом направлении. Тем не менее принципиальная двойственность сущности Абсолюта оказывается доступной для нашего «постижения»; так как человек есть подобие Бога, то эту двойственность и самопротиворечивость он непосредственно переживает как свою собственную сущностную характеристику. «Ибо человек, - пишет Булгаков, - ощущает себя относительным бытием, песчинкой, ввергнутой в безмерности пространства и времени. Но в себе же находит он столь упругое сознание своей абсолютности, вечности, божественности, такое несомненное чувствование себя в Боге и в себе Бога, которое не может быть залито океаном времени и угашено в вихрях пространства. Человек, как живая икона Божества, и есть этот бого-мир, абсолютно-относительное»⁴⁸⁴.

Кроме того, это самораздвоение Абсолюта, полагание им себя в качестве двойственности Бога и мира, Булгаков описывает как его добровольную творческую жертву ради мира. Отсюда вытекает парадоксальное понимание Голгофы как символа Творения: «Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения... Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием "другого", становящегося, во имя тварного "добро зело", безграничной любви к творению. Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва»⁴⁸⁵. Однако, приблизившись к недогматической (гностической) трактовке акта творения (близкой к концепции творения, найденной Ильиным у Гегеля; см. § 6 главы 8), Булгаков «запрещает» разуму двигаться дальше в этом направлении - к пониманию мирового процесса как «трагедии страдающего Бога».

Наконец, еще один важный аспект творения - это роль ничто, задаваемая догматической формулой «творение из ничего». Здесь Булгаков сталкивается с проблемой, о которой мы уже говорили подробно в предыдущих главах в связи с анализом философии Франка и Карсавина, - с проблемой онтологической реальности ничто - и достаточно точно указывает на различие двух подходов к интерпретации указанной догматической формулы и, значит, к описанию отношения абсолютного и относительного. Первый связан с тем, что, как было указано выше, сам Абсолют, творящий мир, мы должны понимать как Божественное Ничто, поэтому воспринимать слова «творение из ничего» можно в том смысле, что творение относительного происходит «внутри» самого абсолютного. Указывая на то, что такая интерпретация характерна для всех представителей мистико-пантеистической философии (Я. Бёме, Дж. Бруно, Б. Спиноза), Булгаков отвергает ее как неприемлемую и указывает на необходимость второго подхода, связанного с полаганием, помимо божественного ничто, также «тварного» ничто - небожественного и даже противобожественного начала, из которого и происходит творение мира. «Мир создан из ничего, - учит христианское Откровение. - Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество - вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, "кромешная тьма", чуждая всякого света»⁴⁸⁶.

Однако это утверждение означает явный сдвиг в сторону метафизического дуализма, поскольку приходится говорить о существовании именно небожественного ничто, т. е. признавать его независимым онтологическим началом по отношению к самому Абсолюту. Вспомним, что открытое признание такого дуализма в основаниях реальности привело Ильина и Карсавина к созданию совершенно неканонических концепций, созвучных метафизическим исканиям Хайдеггера; с другой стороны, можно также вспомнить, что отказ от следования этой логике привел к появлению многочисленных и почти неразрешимых трудностей в системе Франка. Булгакова от этой дилеммы спасает поверхностность его мышления, его способность с легкостью переходить от одной идеи к другой, не обращая внимания на их абсолютную несовместимость в рамках одной философской концепции. Вслед за признанием онтологической реальности тварного ничто он ничтоже сумняшеся воспроизводит важнейшую идею только что отвергнутого им мистико-пантеистического направления о том, что Абсолют выше бытия и является «виновником» не только бытия, но и небытия. «Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он полагает и небытие, как его границу, среду или тень»⁴⁸⁷. Очевидно, что, приняв это утверждение, он фактически принимает неоплатоновскую идею эманации, поскольку Бог творит бытие не из самостоятельного небытия, а из себя самого. В дальнейших рассуждениях Булгаков постоянно перескакивает от одной концепции к другой, в зависимости от того, какая из точек зрения более «удобна» для его целей. Все возникающие при этом противоречия он либо просто игнорирует, либо «отводит» в силу принятого им постулата об «антиномичности» попыток разума понять высшую Истину.

При этом он полагает, что в своей догматически «правильной» концепции он становится выше двух неизбежных путей философской интерпретации творения - пантеистического монизма, делающего акцент на самодостаточности Бога и умаляющего значение мира, и манихейского дуализма, превращающего ничто и произошедший из ничто мир в самостоятельное начало, противостоящее Богу. Однако на деле в его книге отсутствует сколько-нибудь самостоятельное и цельное учение о творении и тварном мире, чаще всего при обсуждении конкретных проблем он просто заимствует те или иные фрагменты у представителей критикуемых им точек зрения. Лишь иногда в его рассуждениях проступает некоторое более или менее оригинальное развитие основополагающих тем, входящих в обычный проблемный круг русской философии. В частности, это относится к тому, как Булгаков решает проблему соотношения времени и вечности, свободы и необходимости в тварном мире.

Подобно многим другим русским философам, Булгаков глубоко ощущает диалектическое единство времени и вечности как двух «сторон», двух «характеристик» тварного бытия. «Вечность, - пишет он, - лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь чрез призму ничто, небытия. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть. Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому-то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может уже исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую-то проекцию в вечность, есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих»⁴⁸⁸. Нетрудно видеть, что здесь Булгаков высказывает мысли, очень близкие к тем, с помощью которых решали проблему соотношения времени и вечности Н. Бердяев, С. Франк и Л. Карсавин. Однако мы не находим у него существенного развития этих мыслей, более того, в последующих рассуждениях он использует идеи, которые приходят в явное противоречие со сформулированным утверждением.

В приведенной цитате Булгаков буквально воспроизводит положение, которое позже стало центральным для всей философской системы Карсавина - о том, что все, существовавшее во времени, должно сохраниться в вечном, божественном бытии. Однако, как мы видели в соответствующем месте (см. §2,7 главы 7), последовательное развитие этого тезиса привело Карсавина к учению, которое вступает в явное противоречие с догматическим смыслом идеи воскресения и идеи преображения земного бытия. Булгаков, по-видимому, хорошо почувствовал эту опасность и поэтому специально останавливается на разъяснении своего понимания преображения. «Преображению, - утверждает он, - может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, - здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия»⁴⁸⁹. В результате такой поправки к предыдущему утверждению в булгаковском понимании соотношения времени и вечности не остается почти ничего существенно нового в сравнении с учением Августина, и в этом смысле оно не выдерживает никакого сравнения с оригинальной разработкой этой темы у Франка и Карсавина.

Более оригинальна интерпретация Булгаковым категорий свободы и необходимости. Он рассматривает их как соотносительные понятия, описывающие две взаимосвязанные и не существующие в независимости друг от друга «стороны» тварного (относительного) бытия. «Самое противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственной твари. Свобода есть вообще понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода сливается и с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, так что Абсолютное трансцендентно и свободе, и необходимости»⁴⁹⁰. Здесь Булгаков дает свое, метафизически более точное, выражение той идее, которую многократно разъясняет в своих сочинениях Л. Шестов, - о том, что Абсолют есть «царство Абсурда».

Безусловно верным выглядит проводимое Булгаковым соотнесение и свободы, и необходимости непосредственно с онтологической реальностью (тварного) ничто. «Тварь есть всеединство, в котором все осуществляет себя чрез множественность, причем единство для нее есть задача или норма. Среда ничто дифференцирует всеединство во множественность, поэтому каждое отдельное что находит себя охваченным другими что, на которые распадается все, - иначе сказать, оно находит все как внешнюю для себя границу или принудительную данность, которая противостоит, является объектом для преодоления. Отсюда и вытекает сопряженность и взаимная обусловленность основных определений мирового бытия, как свобода и необходимость, закономерность и творчество»⁴⁹¹. Очевидно, что в этих рассуждениях есть сходство с некоторыми мотивами философии Карсавина, точно так же как здесь можно обнаружить параллели к пониманию человеческой свободы через ничто у Хайдеггера (возможны и другие, быть может более естественные сравнения, - например, с идеями Шеллинга). Как это делал позже Карсавин, Булгаков утверждает, что круг человеческой (тварной) свободы полагается метафизически тем, что Абсолют (Бог) самоограничивает себя, внедряя свое бытие в (тварное) ничто: «...призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила дала место свободе твари»⁴⁹². Впрочем, нетрудно найти и явные различия в представлениях Булгакова и Карсавина. Булгаков почему-то связывает возникновение множественности во всеединстве с действием внедрившегося в него ничто, приравнивая тем самым совершенное всеединство к парменидовскому «сплошному» бытию; эту очевидную несуразность в трактовке идеи всеединства, по-видимому, нужно отнести на счет общей небрежности автора и его нежелания выстраивать достаточно «строгие» метафизические конструкции.

Особенно заметными внутренние противоречия взглядов Булгакова в применении к проблеме соотношения свободы и необходимости становятся, когда он начинает говорить о роли тварной свободы в судьбе мира и в истории. С одной стороны, Булгаков высказывается совершенно в том же духе, что и самые недогматические мыслители (Карсавин, Бердяев): «Вызывая к бытию ничто и давая свободу твари. Бог отказывается от своего всемогущества in actu и вступает в сотрудничество с тварью... Не существует предустановленности в ходе мирового процесса и в судьбах людей, ибо время реально, и то, что в нем совершается, творится во времени и в этой оригинальности своей не может быть заранее предопределено в какой-либо одной точке прошлого: все моменты времени онтологически равноценны и равнореальны, хотя этим и не уничтожается их различие, наоборот, даже утверждается»ﾵ⁴⁹³. Но, с другой стороны, сохраняя приверженность догматическому смыслу идеи божественного Провидения, Булгаков тут же высказывает утверждение, которое делает полностью иллюзорными смысл тварной свободы и непредсказуемость истории: «Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью, направляя всякую творческую комбинацию твари к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неисследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность»⁴⁹⁴. После этого никакие ссылки на «антиномию» вечности и временности уже не способны спасти творческий характер человеческой свободы и значимость наших исторических деяний. В результате и в этом вопросе Булгаков явно проигрывает своим более талантливым современникам, писавшим на ту же тему, - Бердяеву, Франку, Карсавину, Ильину.