§8. Путь духовного обновления

Первой работой нового этапа творческого развития Ильина стала книга «Путь духовного обновления», писавшаяся в 1932-1935 гг. и опубликованная в 1935 г. в Белграде (второе, расширенное издание книги вышло после смерти автора в 1962 г.). После напряженных поисков ответов на самые трагические вопросы бытия, которыми были пронизаны все предшествующие труды, после страстной борьбы с «непротивленцами», сторонниками примирительного отношения к злу, новая работа кажется умиротворенно-спокойной. Происходит явное смещение акцентов в представлениях Ильина о путях выхода из того кризиса, в котором оказалось в XX веке европейское человечество.

В книге «О сопротивлении злу силою» Ильин основное внимание обращал на необходимость решительной борьбы с мировым злом, на то, что эта борьба хотя и имеет в качестве своей основы и цели духовное единство людей и их духовное совершенство, но должна непременно использовать физические методы воздействия на людей, одержимых злом. В новой книге Ильин в определенной степени приближается к позиции тех, кто критиковал идеи его предшествующего философского труда, или, по крайней мере, учитывает их критику. Теперь он главное внимание обращает на тот факт, что без развития духовного начала в человеке невозможно говорить о преодолении кризиса, переживаемого обществом, точно так же, как невозможно организовать эффективную борьбу с личным и общественным злом.

Формально в этом перемещении акцентов нет никакого противоречия, Ильин постоянно подчеркивал и в книге «О сопротивлении злу силою», и в сопровождавших ее статьях, что ограничение злой воли, осуществляемое с помощью физического воздействия на злодея, есть только самый первый и не главный этап в борьбе со злом. Это ограничение необходимо для того, чтобы через духовное одиночество и страдания, «посылаемые в мудрой мере», вызвать в душе злодея способность к самостоятельному духовному росту и, значит, к преодолению своих про-тиводуховных, злых наклонностей. Тем не менее в идеологии «сопротивления злу», которую Ильин разрабатывал в 20-е годы, требование духовного самосовершенствования личности оставалось почти формальным постулатом, который не получал дальнейшего развития, в то время как структура и методы «физического заставления» исследовались с исчерпывающей полнотой и с таким пафосом, который не оставлял сомнений в первостепенном значении (если не теоретическом, то хотя бы практическом) именно этой стороны нашей деятельности. Не случайно многие возражения оппонентов Ильина относились именно к тону, к форме его высказываний, создающих своеобразный «культ» борьбы (вспомним в этой связи хотя бы тон статьи «Белая идея»).

Для того чтобы отвести эти возражения и подтвердить свою приверженность идее духовного совершенства человека и принципу абсолютного приоритета духовной, божественной стороны бытия, Ильин должен был столь же детально, как и «методологию» материальной, физической борьбы со злом, разработать «методологию» духовного саморазвития, самовоспитания личности и общества. Это он и пытается осуществить в книге «Путь духовного обновления», которую в этом смысле можно было бы рассматривать как естественное продолжение предыдущей книги, если бы не одно обстоятельство, которое заставляет признать эти два труда выражением абсолютно различных, почти противоположных мировоззренческих позиций. Оно заключается в том, что новая работа в отличие от предыдущей имеет «внеисторический» и «отвлеченный» характер: все, что Ильин пишет о пути духовного совершенствования и его основных составляющих, представляет собой безусловную истину, но истину - слишком абстрактную, справедливую по отношению к любой эпохе в истории человечества и не раз высказанную в истории, почти банальную в той общей, декларативной форме, которую она приобретает в книге Ильина.

Внимательный читатель без труда подметит существенное отличие новой книги от более ранних крупных сочинений Ильина. Если во всех предшествующих работах страстная вера, непосредственное интуитивное восприятие предмета органично сочетались со строгостью мысли, логичностью доказательств, то теперь убедительность рациональной стороны рассуждении исчезает, а от логической стройности остается только формальная схематика. Последняя черта вообще становится одной из наиболее заметных в поздних работах Ильина. Стремление к педантичной упорядоченности и классификации всех аспектов рассматриваемых проблем приобретает самодовлеющий характер, но при этом утрачивается самое важное - внутренняя логика взаимосвязи отдельных «рубрик» и «разделов». В книге «Путь духовного обновления» формальный схематизм содержится уже в названии глав: «О вере», «О любви», «О свободе», «О совести», «О семье», «О родине», «О национализме» . Первые четыре главы посвящены уже известным нам темам, которые неоднократно рассматривались в предшествующих сочинениях Ильина. Тем интереснее проследить изменения, вносимые автором в определение и интерпретацию основных понятий и принципов своей философии.

Прежде всего бросается в глаза, что в новой книге происходит возврат к понятию духовной очевидности, с которого Ильин начал построение своей философской концепции еще в 1912г., в работе о Шлейермахере. Оно никогда не исчезало из текстов Ильина, однако в своих главных сочинениях он, как правило, вместо него использовал более ясное и в большей степени рационально определимое понятие философского акта. Теперь философский акт практически не упоминается в работах Ильина, и причины этого достаточно очевидны: это понятие однозначно свидетельствовало об абсолютном превосходстве философии над другими формами «духовного делания» (в первую очередь над религией) и слишком явно показывало преемственность философии Ильина по отношению к системе Гегеля.

Возвращаясь к понятию духовной очевидности, Ильин не конкретизирует его, предпочитая использовать в обобщенно-неопределенном смысле как «художественное отождествление» души с тем предметом, который является целью соответствующей сферы деятельности (религии, искусства, нравственности, права). Выясняется, что это «художественное отождествление» иногда означает слияние, отождествление души с исследуемым предметом, а иногда нет. При однозначном понимании очевидности (характерном для ранних работ Ильина) пришлось бы признать возможность отождествления человеческой личности с Богом; поскольку теперь Ильин всеми силами старается избежать разногласий с православной догматикой, он отказывается от прежних точных и ясных формулировок, в результате чего словосочетание «духовная очевидность» очень часто приобретает характер художественной метафоры, а не строгого философского понятия.

Впрочем, в книге можно без труда найти отзвуки прежних идей, явно противоречащих новым намерениям автора. Так, утверждая центральное значение веры в жизни человека, Ильин пишет: «...человек постоянно (то сознательно, то бессознательно) медитирует о том предмете, в который он верит. Вследствие этого душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой ее глубины. Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в особое единение, образуют новое живое единство»³⁸⁶, Но особенно недвусмысленно прежняя, чисто пантеистическая основа религиозной концепции Ильина выступает, когда он говорит по поводу духовной основы всех сфер жизни человека (общественной жизни, свободы, семьи, родины, государства, частной собственности, науки и искусства): «...последняя основа всего этого, творческий первоисточник всей духовной культуры есть Божественное в нас, даруемое нам в откровении живым и благим Богом, воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоценного в жизни»³⁸⁷.

Наиболее заметным признаком изменения философской позиции Ильина в сравнении с его более ранними работами является то, что основной формой духовной очевидности, формой единения человека с высшим духовным Предметом (т. е. Богом) становится религиозная вера. Раньше Ильин также признавал за верой это значение, но требовал ее рационального «просветления», «возвышения» до объективно-рационального философского акта, теперь же он принимает веру непосредственно в ее иррационально-интуитивной сущности. Более того, полагая, что религиозная вера есть высшая форма очевидности, он и по отношению ко всем другим формам очевидности, определяющим различные сферы жизни и культуры, также применяет термин «вера», подчеркивая тем самым приоритет иррационально-интуитивного аспекта акта духовной очевидности над его рациональной стороной. В результате такого смещения акцентов Ильин сталкивается с проблемой объективной истинности веры, с той проблемой, ради разрешения которой он в своих ранних работах настаивал как раз на том, что акт очевидности (философский акт) является неразрывным единством иррационально-личностного и объективно-рационального моментов, при определяющем значении последнего.

Различию «подлинной» и «неподлинной» веры Ильин придает онтологический характер: «неподлинная» вера направляет человека к таким содержаниям и предметам, которые не составляют метафизической основы бытия человека; уподобляясь этим предметам и содержаниям, «вживаясь» в них, человек изменяет своей сущности и начинает вести «неподлинное» существование. В своих попытках найти более ясный критерий различения «неподлинного» и «подлинного» существования Ильин вновь подчеркивает метафизическое значение смерти. «Жить стоит только тем, - утверждает он, - и верить стоит только в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний»³⁸⁸. Отказываясь от объективно-рационального аспекта акта духовной очевидности, т. е., казалось бы, в гораздо большей степени высвечивая его иррациональный характер, он в то же время использует критерий смерти для некоей «квазирациональной» проверки ценностей жизни. Раньше явный оттенок рационализма в описании значения смерти сглаживался за счет того, что Ильин все время настаивал на глубоко личностном характере акта духовной очевидности, не снимаемом растворением души в едином духовном содержании. Теперь Ильин гораздо меньше внимания обращает на личностную форму акта, подчеркивая единство и общность (не рациональную!) его Предмета для всех людей: «..."верующие" люди имеют единый и общий им всем духовный Предмет; они вступают в творческое единение с Ним, а через это объединяются между собою: слагается религия и Церковь»³⁸⁹. В связи с этим происходит незаметный, но очень важный сдвиг в понимании значения смерти: фактически Ильин теперь полностью разделяет гегелевский подход, в соответствии с которым человек должен принимать смерть как должное, если через нее он служит высшим объективным ценностям; вся трагическая диалектика личного бытия человека - одновременно и самодостаточного в своей конечной форме, и зависимого от духовного целого, - которая столь оригинально разрабатывалась в его ранних сочинениях, теперь заменяется декларативным пафосом самопожертвования. Близость к «каноническому» гегельянству наглядно проявляется и в перечислении тех ценностей, которые составляют главное содержание жизни и ради которых человек обязан жертвовать собой, - это семья, родина, государство, национальная культура.

В книге «Путь духовного обновления» исходная, достаточно цельная концепция Ильина, построенная в 1910-1920-е годы, претерпевает любопытный генезис. Усиливая в главном и наиболее явном элементе своей системы иррациональные аспекты, Ильин одновременно дает гораздо более рациональную и вполне традиционную интерпретацию другим элементам, в результате чего вся философская конструкция теряет цельность и последовательность, превращается в набор слабо связанных и противоречащих друг другу принципов и идей, некоторые из которых демонстрируют прежнюю оригинальность философского мышления Ильина, а некоторые вполне банальны по своему содержанию. Большинство глав книги ясно демонстрирует указанный генезис, движение в сторону парадоксального синтеза иррациональной трактовки акта духовной очевидности с тем самым поверхностно понятым гегельянством, гениальным критиком которого Ильин был раньше. Значительная часть его размышлений основана на одном главном принципе: на утверждении, что все ценностные ориентиры человека и вся его жизнь определяются его принадлежностью к некоторой духовной целостности, которую, кроме того, Ильин в полном соответствии с традициями западного рационализма понимает как субстанцию.

Новые тенденции в творчестве Ильина особенно ясно проявляются в последних главах книги, где подробно рассматриваются те конкретные формы социальной общности, через которые, по мнению Ильина, человек только и может приближаться к совершенству. Они интересовали Ильина и прежде, но если в ранних работах их анализ был направлен на выявление всего богатства противоречий, порождаемых соединением индивидуальности и социальности в человеческом бытии, то теперь в изложении этой темы господствует открытая апологетика, однозначное превознесение ценностей монархического консерватизма. Особенно важное значение для Ильина приобретает понятие духовного национализма.

Единственным признаком подлинного национального единения и подлинного патриотизма Ильин признает духовное единство, а не единство расы, крови, происхождения, языка и т. п. В этом смысле он решительно различает ложный, неполноценный, «слепо-инстинктивный» патриотизм и патриотизм истинный, плодотворный, «духовный», возможный только на основе развитой духовности человека. Впрочем, само по себе начало инстинкта, согласно Ильину, неустранимо и играет большую роль в жизни человека, особенно в сфере национального; но чтобы инстинкт приобрел правильное направление для своей природной силы, он должен быть обогащен и «просветлен» духовностью. «Инстинкт и дух призваны к взаимному приятию: так, чтобы инстинкт получил правоту и форму духовности, а дух получил творческую силу инстинктивности. Так и в патриотизме... патриотизм всегда инстинктивен. Но он не всегда духовен. И то, что должно быть достигнуто, есть взаимное проникновение инстинкта и духа в обращении к родине. Инстинктивная страсть должна креститься огнем духа; духовное избрание, предпочтение и самоопределение должно получить всю силу инстинктивной страстности»³⁹⁰.

Подобно тому как философский акт, акт духовной очевидности, является для отдельной личности основой всех форм жизни и творчества, так и для нации то же самое значение имеет ее особый национальный духовный акт, в котором она по-своему, отлично от других наций воспринимает единую духовную сущность. Бога. В своей новой книге Ильин безусловно присоединяется к традиционной интерпретации гегелевской идеи народного духа. Забыв скрупулезный анализ, проделанный им в своем труде о гегелевской философии, он становится сторонником поверхностного оптимизма Гегеля, верит в то, что национальная духовность есть адекватное и лишенное каких бы то ни было противоречий воплощение божественного Предмета. «Народ, - пишет он, - не Бог, и возносить его на уровень Бога - слепо и грешно. Но народ, создавший свою родину, есть носитель и служитель Божьего дела на земле, как бы сосуд и орган божественного начала»³⁹¹. Следование в этом вопросе за Гегелем вновь сочетается у Ильина с иррационализацией сущности народного духа, что естественно вытекает из отмеченной выше общей тенденции к иррационализации высшего духовного Предмета.

Приверженность идеализированному варианту гегелевской концепции органического духовного единства и гегелевскому «оптимизму» проявляется и в понимании Ильиным взаимодействия и взаимовлияния наций. Истинный, духовный патриотизм он называет той «вершиной» , с которой человек открывает для себя «братство всех людей перед лицом Божиим». Плодотворное общение наций предполагает не подавление одной из них другими, а стремление принять духовное содержание иной национальной культуры с целью обогащения своей собственной. В этом смысле «сверх-национализм», по Ильину, не отвергает духовный национализм и самобытность наций, а предполагает их равноправное духовное общение и «взаимопитание» в интересах развития каждой нации и того духовного целого, которое возникает из их взаимодействия.

Очевидно, что эта модель связана с совершенно иным мировоззрением в сравнении с тем, которое было характерно для более ранних работ Ильина, посвященных осмыслению глубокой противоречивости бытия человека во всех его составляющих - в том числе и противоречивости общей материальной и духовной жизни народа. Обратим внимание на то, что в ранних работах Ильин основное внимание обращал на индивидуальное бытие человека и именно его считал и средоточием всех противоречий мироздания, и тем элементом метафизической структуры реальности, через который обретают смысл все остальные фрагменты природной и социальной действительности. Даже рассматривая духовное единство людей и саму божественную духовность, Ильин делал акцент на ее преломлении в отдельной личности. В поздних сочинениях ситуация изменяется; Ильин в гораздо большей степени настаивает на самостоятельности и даже первичности народного духа, национальной духовной «субстанции» по отношению к бытию отдельной личности; именно нацию, а не личность он теперь во многих случаях полагает «субъектом» истории и культуры.