§2. Личность как всеединство а всевременность

Смыслу любви Карсавин посвятил самую странную и противоречивую свою книгу «Noctes Petropolitanae» (1922) - «Петербургские ночи». В ней глубина и оригинальность философской мысли, неуклонно развертывающей исходные интуиции карсавинской метафизики, удивительным образом сочетается с нарочитой вычурностью слога, ненужными псевдоромантическими повторениями и длиннотами, затемняющими философское содержание. Тот факт, что в основе «романтической» составляющей книги лежит реальная жизненная история, история любви, закончившейся для Карсавина личной трагедией, ничуть не оправдывает недостатков этого сочинения: оно слишком многословно и хаотично по своей структуре для того, чтобы быть ясным философским трактатом, и слишком рассудочно и конструктивно для того, чтобы быть добротной художественной прозой.

Показательно, что одна из глав (« ночей ») книги является почти буквальным повторением более ранней статьи Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви». Эта глава является идейным центром книги, помогающим понять, какие источники питали философию Карсавина, - особенно в наиболее оригинальной ее части, посвященной феноменологии личности. Поскольку статья Карсавина уже рассматривалась выше в связи анализом творчества Достоевского, мы не будем повторять сказанного ранее. Важно только еще раз подчеркнуть, что в своем обращении к творчеству Достоевского Карсавин демонстрирует такую проницательность и такую глубину понимания, что становится очевидным определяющее влияние философских идей писателя на формирование важнейших элементов его концепции. Темы и образы Достоевского буквально пронизывают многие работы Карсавина, и в наибольшей степени это относится к его книге о любви. Хотя очень многие (если не все) русские мыслители начала XX века обращались за вдохновением к Достоевскому, можно утверждать, что именно Карсавин осуществил наиболее непосредственное и радикальное по своим выводам развертывание главной составляющей мировоззрения Достоевского - метафизики человека, основанной на тезисе «личность (эмпирическая!) есть Абсолют».

Образно-художественный стиль мышления помогал Достоевскому обойти неразрешимые для рационального мышления проблемы и противоречия, возникающие в результате развития указанного тезиса. Карсавин в своих работах ставит невыполнимую на первый взгляд задачу - построить достаточно последовательную рациональную философскую конструкцию, опирающуюся на этот тезис. И, как это ни странно, соединяя гностическую онтологию, описывающую взаимосвязь Бога и твари, и экзистенциальную антропологию Достоевского, Карсавин добивается совершенно естественного и органического их синтеза (подтверждающего гностические истоки мировоззрения Достоевского) в глубоко диалектической иррационально-рациональной философии личности. Первый этап в формировании этой философии определила упомянутая книга о любви и создававшиеся одновременно с ней статьи «О свободе» и «О добре и зле» (обе изданы в 1922 г.).

Подход Карсавина к анализу личности заставляет вспомнить философию Вл. Соловьева, что выглядит достаточно естественным, так как Соловьев задал ключевую парадигму философии всеединства. Как мы помним, развертывая метафизику Абсолюта-сущего, Соловьев приходит к необходимости ввести «второй» Абсолют, который одновременно и совпадает с «первым» (как всеединство), и отличен от него (как становящееся всеединство). Этот «второй» Абсолют есть всеединый Человек, Адам Кадмон гностических умозрений, тварный, но все еще совершенный «образ» всеединства, в котором в результате последующей метафизической «дедукции» выделяются отдельные эмпирические личности и природный мир (как еще более «ослабленные» образы всеединства).

В целом эта схема повторяется и у Карсавина. Поскольку Бог есть Всеединство, все, что существует, входит во Всеединство, тождественно с Богом. Поэтому в той степени, в какой человек существует, он совпадает с Богом, отличаясь только тем, что он есть «явление Бога в ничто». Это означает, что человек есть самобытное всеединство, одновременно и тождественное Абсолюту-всеединству, и отличное от него. Именно утверждение, что человеческая личность есть всеединство («умаленное»), составляет основу понимания человека у Карсавина. Особенно подробно этот принцип развертывается в статье «О свободе», которая представляет собой важнейшее звено в переходе Карсавина от абстрактной метафизики Абсолюта к конкретному феноменологическому анализу человеческого бытия (статья представляет собой текст доклада, прочитанного 12 июня 1921 г. на заседании Философского общества при Петроградском университете). Помимо прочего здесь выявляется еще один важный источник философии Карсавина - впрочем, общий для всех русских философов начала века - концепция душевной жизни А. Бергсона.

Начинается работа Карсавина с противопоставления традиционной «атомистической» концепции души, разделяющей душу на изолированные способности и состояния, ее пониманию у Бергсона, который описывал душевную жизнь как абсолютную цельность, поддающуюся только качественным определениям и не допускающую количественных сравнений и оценок. Карсавин трактует идею Бергсона в духе философии всеединства. «Душа, - пишет он, - представляет собою некоторое многоединство или, как я предпочитаю выражаться, некоторое "относительное всеединство". Она и единое, и все, и каждое, единое и всяческое в ее пределах, в ее определенности»¹⁸⁶. Признание души (человеческой личности) даже только «относительным» всеединством тут же ведет к утверждению, что в каждом отдельном моменте души и в каждом ее «явлении» во времени она дана вся целиком - как полное неразрывное единство. Это не означает, что душа растворяется в отдельном моменте времени, подчинена ему, здесь подразумевается, что она превышает любой момент, что она всевременна; как цельность, как всеединство охватывает все моменты, в которых является. Но и само противопоставление всеединой души и времени, рассматриваемого как пустое вместилище, как поток, в котором «является» душа, - это рудимент атомистической концепции душевной жизни (об этом также писал Бергсон). Время необходимо понимать не как независимую от души сущность, а как форму качествования души, как неотъемлемый от нее самой способ развертывания ее содержания (Карсавин употребляет термин «качествование», а не «качество» для того, чтобы подчеркнуть динамичность, процессуальность проявления личности в каждом из своих моментов). Всевременность и временность души не противостоят Друг другу, а есть две стороны ее бытия, неотделимые друг от друга, диалектически взаимосвязанные.

Уже в этом моменте проявляется не только сходство, но и отличие взглядов Карсавина от представлений о душе у Бергсона. У последнего душа также обладает качеством, аналогичным карсавинской всевременности, - это всеобщая связность душевной жизни в измерении памяти; в этом смысле утверждение Карсавина о том, что у Бергсона нет «всевременно-единой» души¹⁸⁷, не совсем верно. Однако Бергсон не считает измерение памяти, т. е. единство души, более ценным и онтологически первичным по сравнению с «измерением» времени-длительности. Скорее уж наоборот, процесс развертывания души в форме длительности оказывается у него основой, над которой надстраивается память, как более сложное, но феноменологически вторичное измерение душевной жизни. Психическая жизнь, утверждает Бергсон, «представляет собой подлинное развитие, или поступательное развертывание состояний... где весь наш интерес сосредоточен на том, что развивается, а не на том, что уже полностью развилось»¹⁸⁸.

Для Карсавина в равной степени интересны (и в равной степени реальны) и развивающаяся душа, и то, «что уже полностью развилось», поскольку последнее есть одновременно и сам Абсолют, и всеединая, совершенная душа как «образ» Абсолюта (в ничто). Поэтому временность эмпирической души (точнее, временность души в ее эмпирическом измерении) он определяет как умаление всевременности, как следствие несовершенства; совершенная душа (точнее, душа в измерении ее совершенства) является только всевременной. Здесь надо уточнить, что всевременность понимается Карсавиным как существенно иная характеристика в сравнении с вневременностью. Вневременность - это просто отрицание времени и какого-либо порядка в системе моментов, элементов, сторон всеединства. Всевременность, наоборот, не отрицает время абсолютно; она включает в себя его главную положительную характеристику - упорядоченность и связь элементов того целого, которое является во времени, - но полностью лишена отрицательного качества времени, разделенности и противопоставленности его моментов. «Во времени, - пишет Карсавин, - нет сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности; в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности - по-гречески синонима Истины (aletheia). И время порядком своим, творческим напряжением и взаимопорождением своих моментов, реальностью мига настоящего и, наконец, полнотою своей, т. е. завершенностью, является только слабым отражением или отображением, недостаточностью и ущербленностью всевременности»¹⁸⁹. В дальнейшем мы увидим, что различие между вечностью (вневременностью) и всевременностью становится принципиальным, поскольку само время, несмотря на то, что оно обозначает несовершенство тварного бытия, оказывается включенным в Абсолют и обретает абсолютную ценность.

Тот факт, что мы существуем во времени, является главным свидетельством нашего несовершенства, эмпирической ограниченности. Однако вся полнота всевременности души не исчезает и для эмпирического человека, она оказывается только скрытой, непроявленной. Хотя наше эмпирическое сознание привыкает представлять себя замкнутым в ограниченном пространстве и времени (в сущности, в одном миге настоящего), в некоторых ситуациях всевременное «измерение» души прорывается в эмпирическом сознании как ясновидение, пророческий дар, мистическое чувство единства со всей вселенной.

Нетрудно видеть, что теория всеединой, всевременной души у Карсавина является развитием и углублением давней традиции русской философии. Особенно ясные параллели можно провести здесь с концепцией мирового сознания у Чаадаева и с его представлением о том, что пространство и время - это результат бессознательного выбора каждым эмпирическим сознанием только отдельных моментов и элементов из того всеединого целого, к которому мы все принадлежим (см. § 6 главы 1). И у Карсавина, и у Чаадаева пространство и время как характеристики нашего эмпирического существования - это признаки несовершенства, это трагический результат применения человеком своей свободы наперекор всеединой воле Бога.

Но особенно показательно сравнение взглядов Карсавина с идеями двух наиболее близких ему мыслителей, самых ярких представителей философии всеединства - Вл. Соловьева и С. Франка. В предыдущей главе мы не раз останавливались на прояснении сути различий между формами реализации принципа всеединства у Соловьева и Франка. Карсавин в этом контексте оказывается выразителем точки зрения, находящейся между теми полярными позициями, которые занимают Соловьев и Франк. Напомним, что противоположность этих позиций была связана с различным пониманием отношений земного, несовершенного мира и Абсолюта, а также с различной оценкой положения человека в бытии. Соловьев полагал, что человек имеет как бы два измерения: одно - эмпирическое, где он несовершенен и борется за совершенство, за приобщение своего собственного и мирового бытия к Всеединству, и другое - божественное, где он уже обладает совершенством и един с Богом. Хотя Соловьев и говорит о необходимости преображения земного, эмпирического бытия, подчиненного пространству и времени, оказывается, что это преображение, по сути, подразумевает отрицание, отбрасывание многого из того, что присутствует в земном бытии и может быть признано лишь относительно ценным. Соловьев не признает, что все элементы земного бытия и все проявления эмпирической личности должны сохраниться в ее преображенном состоянии. Отрицательные и злые качествования личности - такие как зависть, ненависть, гнев и т. д. - связаны с «ослаблением» всеединства, с утратой цельности, а поскольку преображение человека и мира связано с восстановлением полноты всеединства, все они должны исчезнуть в преображенном состоянии. При этом у Соловьева так и остается неясным, каково соотношение этого грядущего состояния человека с той стороной его сущности, которая уже пребывает в Боге и всеединстве, совпадают ли они или нет. Наиболее естественным кажется предположение, что божественный «образ» человека есть идеал, к реализации которого человек должен стремиться через мистическое преображение бытия; в этом случае утверждение об онтологическом предсуществовании этого идеала оказывается, по сути, не нужным (хотя Соловьев и настаивает на таком предсуществовании).

Как уже говорилось (см. § 4 главы 6), Франк отвергает «мистический символизм» Соловьева ради «мистического реализма». В его философии всеединство уже реально, каждый человек уже причастен всеединству, как и мир в целом. Впрочем, у Франка понятие «мир в целом» становится двусмысленным; это - либо само всеединство в его абсолютной полноте, либо «образ мира», «предметный мирок» каждого конкретного человека (см. § 8 главы 6). Негативное и злое в человеке и в его «образе мира» - это не нечто реальное в положительном смысле, а всего лишь недостаток реализации в них полноты всеединства; все, что входит в содержание эмпирического мира (понимаемого как «предметный мирок» отдельного человека), должно быть рассмотрено как неотъемлемое выражение Абсолюта, «полного» всеединства. В философии Франка понятие «преображения» мира и человека от несовершенного состояния к совершенному приобретает совершенно иное значение, чем у Соловьева; речь должна идти о дополнении одного частичного, неполного (это и значит - несовершенного) «среза» всеединства - всеми другими его «срезами». В этом случае все присутствующее в одном «срезе» всеединства должно войти и в его целостность; все, что есть в человеке и его жизни, составляет необходимое содержание Абсолюта. Здесь нет принципиального противопоставления реального и идеального. Реальная эмпирическая личность и эмпирическая жизнь личности «восполняются» другими эмпирическими личностями и их жизнью, но никакого радикального «преображения» самой личности не требуется и не может произойти.

Позиция Карсавина в этом контексте выглядит более сложной, но именно поэтому более глубокой (хотя и парадоксальной). Рассмотрим последовательно два ее аспекта, в которых она приближается соответственно к точке зрения Франка и Соловьева.

Подобно Франку, Карсавин считает, что все события и моменты эмпирической жизни человека должны сохраниться, или, лучше сказать, вечно пребыть, в некотором всевременном бытии личности, по отношению к которому каждый момент ее жизни выступает как отдельный частный «срез». В «Noctes Petropolitanae» от имени божественной, вселенской Любви (отсюда странный пафос этих слов) Карсавин провозглашает: «Вечность сразу все время содержит в себе; она больше его и полнее: в ней время твое, время мира всего, как мгновенье ее, но мгновенье - единое с ней. Время - бледный отсвет, ущербленность ее. Каждый миг твоей жизни и есть сама вечность. И не в нем ты живешь - вечно в вечности ты, но не всею ты вечностью, слабый, живешь. Каждый миг твоей жизни, отличный от прочих, от них неотрывен, и с ними един он в слиянии вечном. А ты, отделяя, не знаешь о прочих, бессилен его сохранить...»¹⁹⁰ (здесь Карсавин под вечностью понимает, конечно же, всевременность).

Диалектика времени и вечности как двух «измерений» всеединства, не существующих друг без друга и «обосновывающих» друг друга, была особенно детально разработана Франком в книге «Предмет знания» (см. § 5 главы 6). Безусловно, Карсавин хорошо знал этот фундаментальный труд своего соотечественника, поэтому не удивительно почти буквальное совпадение его представлений о соотношении времени и вечности (всевременности) с идеями Франка. Однако столь же легко можно подметить и другую линию преемственности, идущую от Достоевского. Карсавинское представление о «живой вечности», в которой сохраняется все, что было, есть и будет в жизни отдельной личности, заставляет вспомнить мысли Достоевского об абсолютной ценности каждого мгновения жизни и каждого элемента бесконечного земного мира (это говорит старец Зосима в своих проповедях, это имеет в виду Кириллов, когда рассказывает о своих «пяти секундах», это открывается князю Мышкину в мгновениях, предшествующих эпилептическому припадку, наконец, в этом смысл слов Марьи Лебядкиной о красоте земной природы). «Эта вечность уже в нас, как семя, как закваска, пронизывающая мир. Не будет иной такой же жизни и такой же смерти; эта жизнь единственный в неповторимости своей миг вечности. Но без нее нет вечности, она существует. Все сущее - и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого - живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому - благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении»¹⁹¹. Очень выразительно присутствие в этом фрагменте словосочетания «сладострастие насекомого» - одного из характернейших определений карамазовской любви у Достоевского - показывающее, насколько органичным было для Карсавина обращение к образам и идеям Достоевского.

Наряду с явными элементами сходства между концепциями Карсавина и Франка, существует и столь же явное отличие. В противоположность Франку Карсавин вовсе не считает, что всевременное единство всех человеческих личностей по содержанию совпадает с полнотой всеединства, с Абсолютом. Всевременное единство души (ее подлинная и полная сущность) признается Карсавиным в свою очередь несовершенным - совершенство реализуется только в самом Абсолюте. Здесь точка зрения Карсавина оказывается ближе к позиции Соловьева; оба философа примерно в одном и том же смысле говорят о всеедином человеке Адаме Кадмоне, который включает в себя (как относительное всеединство) все отдельные эмпирические личности и природу, но в то же время несовершенен, поскольку реализует в себе абсолютное всеединство, Бога не со всей возможной полнотой, ограниченно.

Здесь в системе Карсавина получает дальнейшее развитие описанная выше схема двойного «оконечивания» Абсолюта. Самоограничение Бога, его явление в ничто приводит к рождению всеединого Человека, Адама Кадмона - это как бы первый акт мировой «трагедии», трагедии Бога, сходящего в ничто. Вторым ее актом (происходящим в метафизическом смысле «одновременно» с первым) становится свободное «нехотение» Адама Кадмона воспринять всю полноту божественного бытия, свободное «нехотение» полного слияния с Богом. «Всеединый Человек, несомненно, приял Бога: иначе бы он не существовал. Но он не приял Бога целиком. - Он приял Его, сделал собою и себя утвердил только как жизнь; отдать же себя Богу, умереть в Нем для истинной жизни и полной не захотел... Во всеедином духе, закосневшем в гордыне или самоутвержденности своей, источник того, что религиозный миф называет "падением" Адама. Не "падение" это - но недостаточность любви, недостаточность усилия в приятии Блага, кажущаяся падением по сравнению с должным или идеальным состоянием»¹⁹². Именно это второе «оконечивание» является грехом и виной человека, точнее, самого всеединого Человека, и выражается в несовершенстве последнего, в распадении его всеединства на отдельные элементы - эмпирические личности и пространственно-временной мир.

Дальнейшее развитие этой схемы очевидно должно быть направлено на выявление диалектики взаимоотношений Абсолюта и всеединого Человека и взаимоотношений последнего с отдельными эмпирическими личностями. Здесь со всей полнотой проявляется преимущество системы Карсавина по отношению к похожей на нее системе Соловьева. Будучи в значительно меньшей степени приверженным к традиции классического рационализма (с которой Соловьев так и не смог порвать), Карсавин почти во всех элементах своей метафизики личности непосредственно обращается к Достоевскому и его представлениям о человеке. Особенно заметно это в его интерпретации отношений всеединого Человека и эмпирических личностей. Как мы помним, Соловьев в поздних своих работах, под влиянием идеи «Великого Существа» О. Конта пришел к концепции, в которой отдельные личности теряли свою самостоятельность и растворялись во всеедином Человечестве. Хотя имперсонализм подобного рода в той или иной степени характерен для всех русских философов начала XX века (за исключением Шестова и Бердяева), Карсавин совершенно по-иному, чем Соловьев, трактует отношение всеединого Человека и личности, буквально воспроизводя иррациональную диалектику Достоевского (см. § 3 главы 2). «Единство человечества, - пишет он, - должно быть осуществлено не отвлеченно и не в смысле безразличного единства. Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней»¹⁹³. Такое иррациональное совпадение части и целого во всеедином Человеке приводит к своеобразному пониманию вины и любви в философии Карсавина, развивающему то их смысловое определение, которое впервые появилось у Достоевского.