§ 2. «Истинная философия» и христианство

В творчестве Соловьева все ключевые темы русской философии нашли себе своеобразное и в некотором смысле итоговое воплощение. Среди них, конечно же, и тема «истинного» смысла христианства, которой отдали дань большинство русских мыслителей. Мы уже видели, что многие из них достаточно критически относились к историческому, церковному христианству и пытались таким образом перетолковать религиозные догматы, чтобы понять христианское миросозерцание как глубоко насущное, спасительное учение, не ограниченное в своем значении отдельными и частными сферами жизни и культуры, но выступающее как центр жизни и незыблемая основа всей культуры.

Если вспомнить, как развивались эти поиски истинного содержания христианства от Чаадаева до Достоевского, то нетрудно будет подметить две черты, которые объединяют большинство русских мыслителей, писавших на эту тему, вне зависимости от их конкретной конфессиональной и догматической ориентации.

Во-первых, это представление о христианстве не просто как об учении, «теории» (пусть даже ориентированной на практическую деятельность), а как о реальной силе, действующей в мире и человеке и связанной с самыми глубокими основами человеческого бытия и бытия всего мира.

Во-вторых, это решительный отказ от однозначного противопоставления и разделения духа и материи, божественного и земного бытия, свойственного средневековому христианству. Не к «подавлению» и не к «умерщвлению» плоти зовет истинное христианство, по мнению русских философов, но к ее преображению, возведению на ступень божественной и совершенной материальности. Отметим, что, как мы видели ранее (см. § 3 главы 1), эту черту можно обнаружить в глубоких основаниях русской культуры, а не только в сочинениях философов XIX века.

Эти же черты мы находим и у Соловьева. Свое отношение к «истинной» сути христианства Соловьев особенно ясно изложил в небольшой, но очень важной работе «Об упадке средневекового миросозерцания». Главная мысль Соловьева заключается в том, что «средневековое миросозерцание», составляющее основу исторического, церковного христианства в обеих его главных конфессиях, по своей сути не является выражением той истины, которая содержится в Откровении, данном человечеству приходом Иисуса. Искажение учения первоначального христианства, произошедшее в период поздней античности и средневековья, по Соловьеву, связано прежде всего с внесением в него «исключительного догматизма», «одностороннего индивидуализма» и «ложного спиритуализма»²³⁵.

Признание христианства официальной религией Рима при императоре Константине привело к тому, что «к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету»²³⁶. Сохраняя старый, языческий строй жизни и не желая его радикального изменения, новообращенные христиане превратили свое учение в систему абстрактных догматов, принятие и «теоретическое» исповедание которых признавалось достаточным для посмертного спасения. В результате возник чудовищный разрыв между религиозной сферой и непосредственной жизнью; вера превратилась в абстракцию, которая не играла решающей роли в жизни людей.

Одновременно христианство подпало под влияние развивавшегося в поздней античности индивидуализма, что выразилось в убеждении о спасении только как индивидуальном акте. «С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло ее характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение»²³⁷.

И наконец, произошло еще одно прискорбное искажение сути христианского Откровения. «Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, - но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы»²³⁸. Произошло известное и наиболее характерное для средневекового миросозерцания противопоставление греховной, злой, материальной природы и души человека, спасение которой стало пониматься целиком зависимым от ее способности «отстранить» плотское, земное бытие.

Указанному искаженному пониманию христианства Соловьев противопоставляет «истинное» его понимание, в изложении которого явно просматривается сходство с размышлениями его предшественников - от Чаадаева до Достоевского.

Прежде всего Соловьев понимает центральный элемент христианства - историю Иисуса - не столько как историческое событие, имевшее смысл морального «назидания» или образца для правильной жизни, сколько как акт онтологического преобразования всего мирового бытия, включая бытие человека. «...Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может»²³⁹. За историческим событием явления Христа необходимо увидеть метафизическое событие, меняющее всю структуру бытия, меняющее соотношение «сил», действующих в мире; причем указанное изменение является всего лишь начальной точкой длительного пути к окончательному преображению мироздания. Действительное преображение мира окажется возможным только в том случае, когда потенциальная возможность этого, открытая Христом, будет использована и реализована самим человеком, человечеством - единственной движущей силой преображения в мировом бытии.

В этом пункте обнаруживается еще одно совпадение принципов философии Соловьева с главными установками гностического мировоззрения. Как и в гностицизме, у Соловьева человек - это единственный проводник того божественного воздействия на несовершенный мир, с помощью которого Бог может добиться преображения мира, привнесения в него совершенства. «Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, - так интерпретирует Соловьев сущность христианства, - состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешать»²⁴⁰.

Почти повторяя то, что говорили Чаадаев и Хомяков, Соловьев утверждает, что «Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила...»²⁴¹ Но само явление Бога в мире осуществляется через человека, через божественное назначение каждой человеческой личности и человечества в целом, выражающееся в том, что человек в своей деятельности реализует божественный идеал и тем самым ведет мир к радикальному преображению. «Такая связь, - пишет Соловьев о связи человека с Богом, - была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее - причастна Божеству»²⁴².

В отличие от средневекового христианства, признававшего возможность достижения единства человека и Бога только в грядущей жизни, после земной смерти человека, Соловьев в полном соответствии с традициями русской философии (Хомяков, Достоевский; здесь можно вспомнить и гностиков с их идеей «внутреннего присутствия» Божества) полагает это единство реальным и значимым уже в земной, эмпирической жизни. Это составляет смысл одной из ключевых идей Соловьева - идеи Богочеловечества.

Выступая движущей силой преображения мира, человек в своем божественном измерении не может рассматриваться как изолированный индивид; Богочеловечество есть целостный духовный «организм», объединяющий людей. В этом пункте снова обнаруживается преемственность между Соловьевым и его предшественниками. Подобно тому как Чаадаев говорил о «мировом сознании», а Хомяков - о единстве людей в мистической (но при этом реальной уже в земной жизни) Церкви, так и Соловьев утверждает, что отдельное существование человека - не более чем феноменальная «иллюзия». Подлинной полнотой бытия обладает цельный духовный «организм» человечества, в то время как бытие отдельного человека есть «абстракция», предстающая реальной только при рассмотрении человека под определенным углом зрения. Для доказательства этого утверждения Соловьев в поздние годы даже прибегал к авторитету О. Конта - одного из последовательных сторонников позитивизма, столь яростно критиковавшегося им в ранних работах. «С гениальной смелостью, - пишет о Конте Соловьев, - он... утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав»²⁴³. Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид, есть лишь «абстракция», условно выделяемая из реальной целостности человечества. «Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, - раса, но вполне действительное, физическое тело - только человечество»²⁴⁴.

Все это очень напоминает гегелевское представление об объективном духе, поглощающем отдельную личность, или даже представление Маркса о том, что личность есть всего лишь «совокупность общественных отношений». Определенные основания для таких сравнений, конечно же, есть, однако Соловьев в значительной степени отводит указанные параллели за счет уточнения двух важнейших моментов. Прежде всего само общечеловеческое единство он понимает в смысле, очень близком к тому, в каком его понимал Достоевский (см. предыдущую главу), - как личность (Великое Существо, по терминологии Конта), причем как личность, обладающую женским началом; это и есть София - душа мира - ключевое понятие философии Соловьева, заимствованное из гностической традиции и имеющее ветхозаветное происхождение (Божественная София - это та Премудрость, которая упоминается в книге Притчей Соломоновых и которая, по этой книге, была создана Богом до сотворения мира). С другой стороны, в отличие от гегельянства и марксизма, утверждавших упомянутое выше единство либо исключительно в духовной, либо исключительно в материальной сфере, Соловьев понимает человечество как духовно-материальное единство людей, органически соединяющее две стороны их жизни, разъединенных и противопоставленных традиционным (средневековым) христианством. Как пишет Соловьев, «истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с божеством, или форма восприятия божества природою, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия... Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-тварной жизни, открывшейся нам в христианстве»²⁴⁵.

Впрочем, здесь выявляется некоторое противоречие во взглядах Соловьева. Тот факт, что человечество представляет собой божественную духовно-материальную целостность (уже представляет собой!), не согласуется с утверждением, что главная цель человечества заключается в преодолении наличной раздробленности людей и достижении именно такого состояния цельности, обозначаемого Соловьевым терминами «нормальное общество» и «практическое всеединство»: цель не должна и не может пониматься как уже реальное состояние. Причины возникновения этого противоречия (аналогичного тому, которое мы ранее обнаружили в философии Чаадаева; см. § 6 главы 1) будут подробно рассмотрены в дальнейшем, а сейчас вернемся к анализу представлений Соловьева об истинной сути христианства.

Критикуя средневековое христианство, Соловьев пишет: «В своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти, а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало»²⁴⁶. Возрожденное, «истинное» христианство должно в качестве своей главной цели принять не спасение человека, человеческой души от плоти, от земного мира, но «спасение» самой плоти, преображение земного мира вместе с человеком и через человеческую деятельность. Эта же задача является главной и для «истинной философии», создаваемой Соловьевым, причем главной не столько в смысле теоретической проблемы, сколько в смысле реального дела, которое философия должна обосновать в теории и затем реализовать на практике, в жизни всех людей. В этом моменте особенно заметно совпадение принципов философии Соловьева с главными принципами мировоззрения Достоевского (см. «Три речи в память Достоевского»). Формулируя указанную главную задачу почти точно так же, как и Достоевский, Соловьев дает развернутое философское обоснование возможностей реализации выдвинутого идеала. Эта тема занимает особое место в его творчестве, и именно ей мы уделим особое внимание в дальнейшем.

Описывая причины «извращения» христианской истины в позднеантичную и средневековую эпоху, Соловьев утверждает, что это произошло из-за сохранения языческих традиций жизни, влияние которых и породило указанные выше недостатки исторического христианства. Это утверждение Соловьева вызывает недоумение и заставляет предположить, что под язычеством он понимает всего лишь особую форму религиозного безразличия, которая действительно господствовала в поздней Римской империи, но которая вовсе не является характерным примером языческого мировоззрения. Ведь язычник может быть не менее искренне верующим, чем христианин, не менее полон религиозного чувства. Радикальное отличие язычества от монотеистических религий состоит, помимо полагания множества богов, в отсутствии резкого противопоставления мира богов и мира людей, божественного бытия и бытия природы. В связи с этим представляется совершенно неверной попытка Соловьева объяснить такую принципиальную особенность средневекового христианства, как резкий дуализм земного и божественного («ложный спиритуализм»), за счет языческих влияний. Скорее наоборот, языческие элементы, сохраняющиеся в христианстве, должны были приводить к ослаблению негативного отношения к природе, к земной жизни, должны были делать христианина более внимательным к богатству и красоте природы. Именно такое сочетание языческих и христианских элементов объясняет особое отношение к земной жизни в русском православии (о чем подробно говорилось в главе 1); это же сочетание в конечном счете отразилось и в мировоззрении самого Соловьева.

Утверждение Соловьева о том, что в христианском Откровении содержится принцип нерасторжимого единства духа и материи и требование к приятию и преображению всего материального мира, вряд ля соответствует действительности. Этот принцип прямо противоположен характерной для средних веков тенденции к полному отвержению, отрицанию греховного мира; однако смысл первоначального христианства вряд ли можно свести только к одной из этих крайних точек зрения. Историческое развитие христианства было связано с постепенным искоренением всех языческих элементов из нового мировоззрения, поэтому естественным образом христианство пришло к отрицанию материального мира как чисто греховного и злого начала, - этот принцип был направлен именно против язычества с его нейтральным или даже положительным отношением к земной действительности. Только в некоторых ересях, сохранивших языческие элементы, негативное отношение к миру сменилось представлением о его внутреннем совершенстве, искаженном, «испорченном» под влиянием злого начала. В этом случае признавалось, что, несмотря на свое несовершенное состояние, мир может и должен быть спасен, и это спасение осуществляет человек, спасая себя вместе с миром. Похожую точку зрения мы находим и у некоторых представителей гностицизма, хотя в целом в нем господствует негативное отношение к материальному миру как исключительно злому началу.