§ 6. Абсолют и личность. Мистический символизм Соловьева

Для того чтобы более глубоко понять причины неудачи Соловьева в его попытках построить «истинную» философию, вернемся к принципиальному моменту в его размышлениях - к различению сущего и бытия. Соловьев отказывается применять к сущему - к тому, что истинно есть, - термин «бытие», поскольку под бытием он, в конечном счете, понимает определенное бытие, т. е. бытие, подвергнувшееся воздействию внешней онтологической «силы», оформившей, определившей его («бытие вообще есть уже некоторое определение, поскольку противополагается небытию...»²⁹⁰ - пишет Соловьев). Сущее и выступает в качестве указанной онтологической «силы» (точнее, в этом качестве выступает один из моментов Абсолюта-сущего - Логос); поскольку само оно не подвержено аналогичной внешней «силе», ведущей к его определению, оно не может быть названо «бытием».

В то же время в одном из примечаний к основному тексту «Философских начал цельного знания» Соловьев замечает: «Под бытием можно разуметь не модус, а самый акт существования, но сей последний как нечто совершенно непосредственное не поддается никакому логическому определению»²⁹¹. Эта фраза вскрывает один из критических пунктов соловьевской системы. Поставив целью построение философии, порывающей с «отвлеченными началами», Соловьев одновременно признает, что то, что не поддается логическому определению, не должно входить в философский анализ и не может иметь значения в построении окончательного «знания» об Абсолюте. Но если указанное неопределимое нечто является источником некоторых значимых сторон бытия личности и мира, можем ли мы без ущерба для философского понимания игнорировать этот источник и опираться только на то, что поддается логическому определению?

Соловьев даже не задумывается над этим вопросом и тем самым демонстрирует свою приверженность к традиции «отвлеченных начал». В то же время нельзя не отметить, что Шеллинг, у которого Соловьев позаимствовал важнейшие элементы учения об Абсолюте, в поздних своих сочинениях не только осознал всю глубину сформулированного вопроса, но и сумел понять необходимость совершенно нового подхода к соотношению «сущего» и «бытия», при котором радикально переосмысливается само бытие.

В той онтологии, которую Шеллинг выстраивал в работах 1810-1820-х годов, бытие понималось как «творение» Бога (Абсолюта-сущего), причем возможность творения конструировалась внутри самого Абсолюта как результат взаимодействия его отдельных сторон²⁹². Именно эту конструкцию использует Соловьев в своей философской системе, не замечая, что в работах 1830-1840-х годов (нашедших завершение в «Философии откровения») Шеллинг фактически отказался от нее. Главным пунктом, в котором происходит пересмотр прежней онтологии, является новая интерпретация отношения между бытием и понятием (как способом выражения и определения бытия). В своих поздних работах Шеллинг фиксирует принципиальный «раскол между бытием и понятием», что ведет к серьезным последствиям для понимания Абсолюта. «С онтологической точки зрения, - так объясняет суть переворота во взглядах Шеллинга современный исследователь, - понятие есть не что иное, как бытие в аспекте его сущности. Однако у бытия есть и другая сторона - экзистенциальная, та, которая заранее лежит за пределами понятия, "непредмыслимая" (unvordenkliche). Шеллинг парадоксально замечает, что правильным будет такое понимание традиционного отождествления бытия и понятия в Боге, в котором нет симметрии сторон: понятие бытия, тождественное с бытием, тем не менее имеется не иначе как посредством самого бытия; бытие нельзя мыслить целиком заранее, прежде чем оно есть, что и выражается его обозначением как unvordenkliche Sein»²⁹³. Это означает, что попытка вывести бытие из сущего через понятие бытия и через понятийные различия «элементов» самого сущего не может иметь успеха. В бытии есть аспект, не схватываемый «логическими определениями» и совпадающий с тем смыслом «существования», который применим к самому сущему (как существующему) - т.е. с тем самым смыслом, который имеется в виду в приведенном выше примечании Соловьева. «В противоположность концепции 1810-х годов, в философии откровения бытие соотносится с сущим "только в пространстве существования"...»²⁹⁴ (в кавычках - слова Шеллинга).

В результате то самое логически неопределимое существование, анализом которого пренебрегает Соловьев, у Шеллинга оказывается основой нового подхода к построению онтологии. В его рамках осмысление существования сущего потребовало бы разработки совершенно нового понятийного аппарата, радикально отличающегося от понятийного аппарата традиционной онтологии. В конечном счете именно на этом пути, открытом поздними работами Шеллинга, М. Хайдеггер построил «фундаментальную онтологию», направленную на анализ «непредмысленного» бытия, неопределимого в системе логических понятий и первичного по отношению к сущему.

Как уже было сказано, Соловьев не видит такого варианта построения онтологии (учения об Абсолюте). В то время как основой нового подхода должно было стать полагание времени в качестве фундаментальной характеристики, задающей сам способ существования сущего (человека), в философии Соловьева движение в этом направлении проявилось только в наличии неразрешимого противоречия между вневременным Абсолютом, сконструированным логически и в полном соответствии с традицией «отвлеченных начал», и конкретным, становящимся Абсолютом, для которого время есть основополагающая характеристика. В различных составляющих философской системы на первый план выходит либо первая сторона этого противоречия, либо вторая.

Первая господствует в онтологии и в основах теории познания Соловьева. Вспомним его определение истины: истина это то, что есть. В таком определении подчеркивается абсолютная «статичность» и вневременность всего истинно существующего, ведь всякий переход, всякое изменение и становление предполагает «движение» от того, что еще не есть, к тому, что есть, или от ничто к бытию. Но ничто в его полной противоположности к бытию (бытию как «непредмыслимому», как существованию вообще, еще не подпавшему под логическое определение) для Соловьева не обладает никакой онтологической значимостью. В результате он неизбежно встает на путь Парменида и превращает всякое становление и всякую множественность в феноменальную видимость. Мы действительно находим такое понимание мира в текстах Соловьева. «Этот мир как такой (т. е. как внешний и вещественный), - например, пишет он, - бесспорно есть только видимость, а не действительность»²⁹⁵.

В то же время в космологии, антропологии и этике Соловьева господствует прямо противоположная тенденция, признающая видимый мир и эмпирического человека единственной реальностью, развивающейся в направлении всеединого состояния, которое, по сути, не является реальным, а выступает только как идеальная цель этого развития. Противоречие между двумя этими подходами и двумя «измерениями» соловьевской системы настолько разительно, что возникает недоумение по поводу того, как ее создатель мог не видеть его и не придавать ему значения. Впрочем, мы без труда находим тот элемент, в котором Соловьев пытается сгладить это противоречие (или хотя бы затушевать его) и который в связи с этим оказывается ключевым элементом всей его философии. Этот элемент - учение о Богочеловечестве. Чтобы понять его подлинное значение, попробуем подойти к нему с несколько неожиданной стороны - отталкиваясь от гносеологии Соловьева.

Как мы помним, уже в рамках критики «отвлеченных начал» Соловьев доказывал, что чувственное восприятие и мышление в понятиях дают чисто относительное знание, знание об отношениях субъекта познания к предмету. Поэтому оба этих элемента могут иметь только вторичное значение в акте познания и должны быть подчинены главному элементу, в котором достигается абсолютное знание, знание о безусловном существовании предмета, знание о предмете как «безусловно сущем». «Это безусловное существование предмета, - пишет Соловьев, - не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мною и им была совершенная отдельность: тогда я мог бы относиться к нему только внешним образом и имел бы знание только о его условном бытии, а так как в действительности я имею извещение и о безусловном бытии его, то, следовательно, такой отдельности нет, следовательно, познающий известным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается в той непосредственной уверенности, с которой мы утверждаем безусловное существование другого»²⁹⁶. Связь познаваемого и познающего является основой той уверенности в безусловном существовании предмета, на которой базируется любой акт познания. Причем в своем соединении с объектом субъект не связан ничем внешним, является абсолютно свободным, а существование объекта принимается в его полной «безусловности», т. е. в его тождестве с Абсолютом. Получается, что любой акт познания имеет в качестве основы акт мистической интуиции, в котором субъект открывает свое тождество с объектом в Абсолюте. В этом смысле каждый акт познания в своей сущности есть познание Абсолюта-всеединства.

Даже простое чувственное восприятие возможно только на основе этого акта мистической интуиции, поскольку весь хаос чувственных ощущений становится восприятием целостного предмета потому, что все ощущения группируются вокруг невидимого ядра - интуитивного постижения предмета как безусловно сущего, как элемента Абсолюта. «Таким образом, - пишет Соловьев, - мы вообще познаем предмет или имеем общение с предметом двумя способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое»²⁹⁷.

В этих рассуждениях имеются два пункта, в отношении которых требуются более детальные пояснения, без чего теория познания Соловьева останется непонятной. Первый из них касается самого различия двух типов знания - феноменального и мистического - точнее, причин их определенного равноправия в нашей жизни. Если признать, что субъект познания, так же как и объект, непосредственно причастен Абсолюту, нужно дать какое-то объяснение существованию и существенности феноменального, «внешнего» знания, на фоне истинного и абсолютного мистического знания. Кажется естественным, что наша способность иметь второй тип знания делает совершенно ненужным знание первого типа.

С другой стороны, проблема возникает и в отношении самого мистического знания. Соловьев утверждает, что его непосредственным результатом является формирование в сознании субъекта идеи объекта (способность к такому формированию - это воображение). Но здесь встает новый вопрос: каким образом субъект на основании акта мистической интуиции, в котором производится схватывание внутреннего единства субъекта и объекта в рамках их принадлежности к Абсолюту-всеединству, способен сформировать идею объекта как чего-то отдельного от всеединства? Иными словами, почему мистическая интуиция, выявляющая абсолютное тождество субъекта и объекта в Абсолюте, тем не менее предъявляет в качестве результата не «весь» Абсолют, а только его «часть» - тот предмет (в его безусловном существовании), который является объектом познания?

Проблемы, стоящие за сформулированными вопросами, Соловьев пытается решить с помощью самой фантастической части своего философского учения - интерпретации Абсолюта как совокупности «существ», каждое из которых подобно конкретной человеческой личности. Несмотря на то, что соответствующая концепция не имеет ясного логического обоснования и искусственным образом возникает в системе исходных философских принципов, она помогает в какой-то степени синтезировать указанные выше полярные способы понимания Абсолюта (как онтологически реального сверхчеловеческого сущего и как конкретного всеединства, открываемого человеком в интуитивном постижении бесконечной полноты своей личности) и в этом смысле играет важную роль в философии Соловьева. Наиболее подробно она изложена в «Чтениях о Богочеловечестве».

Используя центральную идею Шопенгауэра, Соловьев рассматривает весь внешний мир как «представление», данное человеку в его сознании. «Если то, что мы видим, есть только представление, - рассуждает он, - то из этого не следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которые мы не видим. Обязательный же характер этого представления делает допущение этих причин необходимым... Но так как относительная реальность этих предметов и явлений, множественных и разнообразных, предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основания, или причины, данных явлений.

Поэтому общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми»²⁹⁸.

Поскольку указанные «атомы», воздействуя на субъект познания, порождают в нем представления, их необходимо наделить внутренним стремлением, понимать их как динамические силы. С другой стороны, во взаимных отношениях «атомы-силы» не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и человек, имеют представления об окружающей их действительности и, значит, обладают сознанием. «Такие силы суть более чем силы - это существа»²⁹⁹. Качество каждого такого существа, его «характер», составляет, по Соловьеву, его идею, которая, с одной стороны, имеет внутреннее осуществление, это есть субъективная идея, и, с другой - выражение во внешнем отношении к другим существам, это есть объективная идея.

Подобно тому как отдельные группы понятий (группы идей в их обычном логическом смысле) в нашем познании связаны друг с другом родовидовыми отношениями, связаны между собой и отдельные группы элементарных «метафизических» существ. «Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь, таким образом, частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или, точнее - безусловной благости или любви»³⁰⁰. При этом весь организм существ также является не только идеей, но и существом - это и есть христианский Бог, или Христос.

Нетрудно видеть (это признает и сам Соловьев), что вся эта конструкция представляет собой версию платоновского идеального космоса, в котором каждая идея превращена в самостоятельное существо, обладающее сознанием (волей, мышлением, чувством). Одновременно этот идеальный космос напоминает систему монад Лейбница (Соловьев прямо называет свои существа монадами), только в отличие от последних соловьевские существа находятся в активном взаимодействии, обладая внутренней свободой и внутренними взаимосвязями друг с другом.

В завершение этой теории Соловьев вводит два важнейших понятия своей метафизики - понятия Логоса и Софии, с помощью которых он описывает два аспекта метафизического организма существ, Христа. «Во всяком организме, - пишет Соловьев, - мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении.

В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос.

Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго - в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София»³⁰¹. Позже мы еще вернемся к этим определениям Соловьева, а теперь рассмотрим, как вся эта концепция метафизических существ помогает решить сформулированные выше проблемы познания.

Во-первых, становится понятным, почему результатом интуитивного акта, лежащего в основе познания, является формирование обособленной идеи познаваемого предмета. Это связано с тем, что сам Абсолют есть органическая совокупность относительно независимых метафизических существ. За каждым познаваемым объектом стоит такое существо, объективная идея которого и выявляется в познавательном акте. Для того, чтобы разрешить вторую проблему - объяснить самостоятельное значение внешнего, феноменального познания, необходимо вспомнить еще одну составляющую соловьевской «мифологии» - представление о возникновении нашего реального, раздробленного мира в результате реализации отдельными элементами всеединства их внутренней свободы. Рассмотренные метафизические существа, слагающие Абсолют, и являются теми самыми элементами, исключительное самоутверждение которых становится источником зла и страдания в мире и которые вызывают «отпадение» феноменального, раздробленного мира от Абсолюта-всеединства (см. § 3). Наша принадлежность к «отпавшему» миру приводит к тому, что помимо мистического единства с познаваемым предметом как метафизическим существом субъект познания вынужден учитывать и ставшее существенным внешнее отношение к предмету, реализацией чего и является чувственное восприятие и мышление в понятиях. При этом мышление оказывается связующим звеном между чисто внешним отношением к предмету, выражающимся в чувственном восприятии, и внутренним, мистическим его постижением, которое имеет результатом выявление его идеи.

Еще раз необходимо подчеркнуть, что рассмотренная теория Соловьева, представляющая Абсолют как органическое единство свободных метафизических существ (атомов-сил-идей), носит совершенно фантастический характер, и ее «рациональное» выведение является чистой иллюзией³⁰². Как и во многих других случаях, Соловьев пытается здесь с помощью псевдорационального построения включить в свою философскую систему те очень важные интуитивные знания, относящиеся к пониманию Абсолюта, без которых его система осталась бы неадекватным описанием своего «предмета». В данном случае, как уже было сказано, это направлено на сглаживание противоречия между двумя подходами к определению Абсолюта.

Сверхчеловеческий Абсолют, анализ которого составляет главное содержание метафизики Соловьева, в своем основополагающем определении (как сущее и всеединство) слишком далек от конкретной человеческой личности, при том что внутренняя взаимосвязь Абсолюта с эмпирической личностью является одним из главных принципов философии Соловьева. Поэтому Соловьев пытается дать такое описание «структуры» Абсолюта, в котором в качестве важнейшего элемента естественным образом появилась бы человеческая личность; для этого он и вводит рассмотренные выше метафизические существа. Не случайно все разъяснения Соловьева, касающиеся понимания этих существ, построены на аналогии, проводимой между ними и человеческими личностями. Представляя Абсолют-сущее как органическую целостность существ, среди которых, конечно, присутствуют и человеческие личности, Соловьев тем самым дает естественное обоснование своему утверждению о том, что каждый человек в акте интуитивного постижения бесконечной глубины своей личности открывает Абсолют - ведь он причастен Абсолюту в одном из «измерений» своего бытия, хотя, вообще говоря, не совпадает с ним.

С другой стороны, рассматривая «второй», становящийся Абсолют и отождествляя его с совокупным человечеством, Софией, Соловьев не может обойти проблему реальной разделенности (телесной и духовной) людей и предметов окружающего материального мира. Простое указание на то, что в основе этого разделения лежит акт свободной воли Софии-личности, отделяющей себя от Абсолюта-сущего, невозможно считать точным объяснением, этот тезис представляет собой типичную гностическую мифологему, которую Соловьев буквально заимствует у своих предшественников по гностико-мистической традиции. Представление об эгоистическом самоутверждении всех метафизических существ как источнике «раздробления» мира на изолированные части является гораздо более логичным и последовательным, хотя тоже несет в себе явный мифологический оттенок.

Таким образом, используя представление об Абсолюте как совокупности метафизических существ, Соловьев сглаживает остроту противоречия между двумя подходами к Абсолюту и дает связное объяснение причин «отпадения» мира от Абсолюта; однако при этом он не замечает, что в его учении возникают новые, хотя и не столь заметные противоречия. Прежде всего это касается различия между метафизическими существами и человеческими личностями, составляющими Софию. По всей логике введения существ-атомов они не должны исчерпываться человеческими личностями; точнее, последние, взятые в своем божественном измерении, должны составлять только часть всех существ. Это следует хотя бы из анализа акта познания; ведь, как мы видели, Соловьев помещает некоторое метафизическое существо за каждым предметом познаваемого человеком мира. Но тогда становится совершенно непонятным, почему он выделяет человеческие личности в качестве особого класса существ, объединяя их в Софию. Ведь в своем божественном содержании все метафизические существа являются равноправными и в равной степени внутренне связаны друг с другом. Почему при выявлении их многообразия, при переходе от первого Абсолюта ко второму (этот переход осуществляется Логосом), только часть из этих существ остается в органическом единстве Софии, тогда как другая часть полностью «растворяется» в мире, занимает чисто внешнее положение в отношении друг друга, из рассуждении Соловьева понять невозможно.

Однако самая главная трудность по-прежнему связана с недостаточной ясностью представлений о том, что же такое Абсолют. Как уже говорилось, сама концепция «организма» метафизических существ вводится Соловьевым для того, чтобы сгладить явное противоречие между двумя определениями Абсолюта: Абсолюта-сущего как онтологически реального всеединства и Абсолюта как абсолютного личностного начала, наиболее адекватно выражающегося в Софии, всеедином человечестве (но также и в полноте каждой отдельной личности). Однако противоположность этих подходов к Абсолюту настолько существенна, что введенное понятие оказывается не естественным их синтезом, а просто промежуточным, гибридным вариантом, механически соединяющим отдельные характеристики двух основных. В результате в «Чтениях о Богочеловечестве» обнаруживаются уже целых три (!) Абсолюта (или три подхода к Абсолюту). При этом третий, «промежуточный» Абсолют (организм существ), с одной стороны, похож на первый Абсолют, поскольку подобно ему представляет собой всеединство - органическое объединение всего существующего. Но, с другой стороны, поскольку в качестве истинно существующего признаются только метафизические существа (т. е., по сути, личности), их единство оказывается в свою очередь существом-личностью, Христом; в этом смысле третий Абсолют подобен второму, в котором все человеческие личности понимаются как целостная свободная личность - София.

С понятием Софии связано новое разительное противоречие. В приведенном выше отрывке из «Чтений о Богочеловечестве» София определялась как реализованный в материальном бытии Абсолют. Поскольку в этом случае Абсолют понимался как организм всех метафизических существ (а не только человеческих личностей), София должна представлять собой материальное воплощение всего этого организма, а это есть весь материальный мир. Однако Соловьев не делает такого вывода, казалось бы, совершенно естественного и необходимого, и утверждает, что «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в целом божественном существе, или Христе»³⁰³, т. е. дает то же самое определение, которое позже будет развито им в статье «Идея человечества у Огюста Конта». Эмпирический мир при этом понимается как совокупность «реальных элементов», в которых проявляется Бог-Логос. Откуда берутся эти элементы, по отношению к которым реализует себя Логос и в совокупности которых (в эмпирическом мире) как их объединяющая сила действует человечество-София, понять в данном случае невозможно³⁰⁴.

Все эти противоречия свидетельствуют только об одном - о том, что в мировоззрении Соловьева постоянно борются две тенденции, или два подхода к объяснению реальности. Первый из них основан на традиционном представлении о реальном мире как порождении Бога-Абсолюта (при этом несущественно, как понимаются Бог и указанный акт порождения) и о человеке, как элементе мира, - пусть даже важном и центральном элементе, но все-таки существующем в мире, как часть мира, подчиненного Богу. Во втором подходе главное - это представление о человеческой личности как истинном Абсолюте и единственном источнике всей реальности; при этом нужно мыслить не человека в мире, а мир - в человеке, в человеческой личности, понимаемой в ее абсолютном метафизическом измерении. Это утверждение, конечно, ничего общего не имеет с субъективизмом классической философии, поскольку под «личностью» здесь понимается не «отвлеченное начало» (дух, субстанция, субъект), а вся полнота реальности, схваченная в мистически-интуитивном, «внутреннем» (т. е. непосредственном) опыте.

Первая тенденция оставалась неизменной в философии Соловьева в силу его приверженности классическим формам философствования (традиции «отвлеченных начал»), вторая, несомненно, сформировалась под влиянием Достоевского. В каждом крупном сочинении Соловьева можно обнаружить обе эти тенденции, в точках их соприкосновения и возникают многочисленные противоречия, часть из которых уже была зафиксирована. Три варианта понимания Абсолюта, возникающие в «Чтениях о Богочеловечестве», наглядно демонстрируют непримиримое столкновение двух устремлений, характерных для творчества Соловьева; причем в каждом из вариантов можно обнаружить их противоречивое сочетание.

Понятие первого Абсолюта, Абсолюта как сущего, стоящего выше всего бытия, почти целиком определяется первой тенденцией; влияние второй проявляется только в том, что в анализе этого первого Абсолюта Соловьев постоянно использует аналогию между Абсолютом и человеческой личностью. Так, даже троичность Абсолюта-сущего он интерпретирует через соответствующие аспекты человеческого сознания. «Дух как субстанция... есть всегда и необходимо, - объясняет идею троичности Соловьев, - но затем он может попеременно то ограничиваться этим субстанциальным существованием, пребывать во внутреннем бездействии, удерживая все свои силы и все свое содержание в глубине существующего нераздельного бытия (первая фаза), то проявлять и обнаруживать эти силы и это содержание в раздельной сознательной жизни, в ряде переживаемых им душевных состояний и производимых действий (вторая фаза), то, наконец, рефлектируя на эти состояния и эти действия как пережитые и совершенные им, находить их как свои и вследствие этого утверждать себя, свое я как обладающее теми силами и проявившее это содержание в этих определенных состояниях и действиях (третья фаза)»³⁰⁵. Различие между «троичностью» человеческого сознания и троичностью Абсолюта состоит только в том, что в сознании указанные «акты» реализуются последовательно во времени, в то время как в Абсолюте-сущем они даны в их метафизической одновременности.

Второй, становящийся Абсолют, который особенно подробно анализируется в «Критике отвлеченных начал», понимается как София, как всеединое человечество. Безусловно, здесь господствующей является вторая тенденция, поскольку в этом случае весь эмпирический мир понимается как своего рода «основа» всеединого человечества, его «материя». Преобразуя эту свою собственную «основу» и «материю», человечество идет ко все большему совершенству, высшая форма которого задается идеалом всеединства. Если присоединить сюда утверждение Соловьева о психологическом, субъективном характере материи, из которой слагается мир, нетрудно увидеть, что в этой концепции наиболее полно проявляется именно вторая тенденция; в соответствии с ней Абсолют нужно понимать как метафизическую личность, воплощенную в отдельных эмпирических личностях как в своих «ипостасях», а эмпирический мир - как «внутреннее» состояние указанной метафизической личности. Однако в период написания «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев еще не проводит концепцию становящегося Абсолюта во всей ее последовательности (как мы увидим далее, подходы к последовательному развертыванию этой концепции Соловьев найдет только в конце своей жизни). Рассматривая этапы становления второго Абсолюта, он вновь отдает дань традиционной концепции, в которой человек предстает как элемент мира, а мир выступает как самостоятельное развивающееся бытие. Здесь сказывается увлечение Соловьева современными ему научными теориями и его особое внимание к теории эволюции. В результате в «Чтениях о Богочеловечестве» развитие второго Абсолюта в существенном совпадает с развитием самого материального мира от хаотического состояния космической материи до образования планетных систем, возникновения жизни и человека³⁰⁶. Впрочем, анализируя это развитие, Соловьев утверждает, что мировая душа (София) действует как объединяющее начало на всех его этапах, даже на тех, когда еще нет человека; например, в исходной точке мирового генезиса она проявляется как тяготение материальных масс: «Мировая душа первоначально, как чистое бессодержательное стремление к единству всего, может получить это единство сперва лишь в самой общей и неопределенной форме (в законе всеобщего тяготения)»³⁰⁷. Совместить это утверждение с пониманием Софии как всеединого человечества можно только в том случае, если признать весь мир вторичным по отношению к Софии (Абсолюту-личности). Основа для такой интерпретации у Соловьева есть, поскольку чуть раньше в той же работе он признал весь мир представлением, т. е. феноменальным, вторичным бытием. Однако это признание относилось только к зависимости мира от Абсолюта-сущего (первого Абсолюта). Можно ли считать его в такой же степени вторичным по отношению к Абсолюту-личности (второму Абсолюту, Софии), остается неясным³⁰⁸. Все десятое чтение «Чтений о Богочеловечестве», посвященное эволюции природы, пронизано духом наивного реализма, не предполагающего первичности или хотя бы равноправия человека (пусть даже в его метафизическом измерении) по отношению к природе. Человек рассматривается здесь только как результат природной эволюции. «После всего... космогонического процесса, - пишет Соловьев, - в котором божественное начало, соединяясь все теснее и теснее с мировой душою, все более и более осиливает хаотическую материю и наконец вводит ее в совершенную форму человеческого организма, - когда таким образом создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности»³⁰⁹. Человек, его сознание и его деятельность в мире оказываются только последней и наиболее развитой формой воплощения души мира, это означает, что нет полного тождества между человечеством и Софией; такой вывод явно противоречит многочисленным определениям Софии как всеединого человечества³¹⁰.

Наконец, в определении третьего Абсолюта, Абсолюта как организма метафизических существ, также заметно сочетание двух упомянутых выше тенденций философии Соловьева. Как уже говорилось, сами метафизические существа являются некими обобщениями человеческих личностей, и составленность Абсолюта из этих существ подчеркивает фундаментальное значение человека. Однако и здесь эта тенденция не проведена во всей ее полноте, поскольку метафизические существа оказываются абстрактными «конструкциями», не выражающими всей конкретной полноты бытия личности. Но главный недостаток этого представления об Абсолюте заключается в том, что модель, которую Соловьев использует для описания взаимосвязи существ - единство клеток в живом организме, - вносит в это представление явный пространственный аспект (заставляющий мыслить существа как бы рядоположенными в некотором метафизическом «пространстве»), что вряд ли можно считать соответствующим идее органического единства личностей в рамках Абсолюта-личности. (По отношению к последнему более подходящей представляется аналогия, соотносящая отдельные эмпирические личности с измерениями пространства.) Впрочем, введение указанного пространственного аспекта не является случайным, он позволяет Соловьеву естественным образом объяснить «отпадение» материального мира от Абсолюта через эгоистическое самоутверждение отдельных существ. При этом метафизическое «пространство» их сосуществования превращается в реальное пространство эмпирического мира.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев дает изложение всех важнейших принципов своей системы, и одновременно здесь выявляются все ее проблемы и противоречия. Поскольку главной целью философии Соловьева является объяснение человека, все они сходятся в центральном пункте - в метафизическом учении о человеке (т. е. в учении о Софии).

Прежде всего здесь приходится вспомнить уже не раз упоминавшееся выше противоречие. Полагая, что отдельный эмпирический человек есть только «абстракция», немыслимая в отдельности от всеединого человечества, т. е. в отдельности от божественной Софии, представляющей собой материальное воплощение Абсолюта, Соловьев тем самым утверждает, что каждый человек уже в его земном, эмпирическом состоянии обладает некоторым измерением, в котором он причастен абсолютному божественному совершенству. При последовательном проведении этой точки зрения Соловьеву пришлось бы признать, что человеку не нужна его земная жизнь, и он не должен стремиться к ее преобразованию и усовершенствованию, поскольку уже обладает совершенством, которое будет всецело выявлено после смерти. Соловьев не делает такого вывода и тем самым показывает, насколько большое значение имеет для него тот этический принцип, который объединяет его с Достоевским. Этот принцип - требование от человека непрерывной борьбы за совершенство и гармонию против зла и страданий, господствующих в мире. Однако бороться можно только за то, что еще не есть реальность, что только должно стать реальностью; борьба имеет смысл только против реальной силы, которая способна восторжествовать, если борьба будет неудачной для человека. Если мир есть только видимость, феноменальная иллюзия, это требование обосновать невозможно.

В результате, Соловьев вынужден в понимании человека искусственным образом соединять два противоположных подхода, что порождает резкий дуализм в описании человеческой сущности. Место отвергнутого им дуализма материального и духовного занимает дуалистическое противопоставление божественного и земного содержания человеческой личности, причем и божественная и земная составляющие предстают как духовно-материальные целостности, отличающиеся только тем, что одна совершенна, а другая - нет. Соответственно, приобретает двойное значение и идея Богочеловечества.

С одной стороны, каждый из нас, будучи причастным единству Софии, тем самым совместно со всеми причастен божественному совершенству; в этом смысле идея Богочеловечества - это выражение нашего уже обретенного совершенства, уже реального божественного состояния человека. Но, с другой стороны, признание самостоятельности эмпирического, земного бытия человека ведет к пониманию Богочеловечества как несовершенного земного объединения людей, осуществляемого ради борьбы за достижение совершенства в этой земной жизни. Божественный характер Богочеловечества в этом случае связан только с тем, что человек и человечество в своем сознании несут идеальный образ грядущего совершенства и имеют силы для его реализации. Очевидно, что второй смысл идеи Богочеловечества созвучен мировоззрению Достоевского, в то время как первый ведет к буддийскому идеалу пассивного «изживания» мира.

Два смысла Богочеловечества отражаются в двух различных интерпретациях образа Христа. С одной стороны, Христос - это онтологически реальное божественное единство всех метафизических существ, всего мира, личностное выражение этого единства. Для земного человека такой Христос оказывается сверхчеловеческим объектом поклонения, а не конкретной исторической личностью. В рамках второго понимания Богочеловечества Христос - это конкретный человек, впервые осуществивший в себе свою божественность - т.е. продемонстрировавший тот идеал, к которому должно идти человечество. Соловьев пытается соединить оба этих понимания, преодолеть их противоречие; но в конечном счете это ведет к тому, что исторический Христос становится символом метафизического Христа, символом сверхчеловеческой реальности Абсолюта-сущего, Абсолюта-всеединства. Такое символическое отношение Христа исторического к Христу метафизическому задает ключевую «парадигму» философского мировоззрения Соловьева. Все явления земной исторической действительности в свете указанного дуализма земного и божественного точно так же приобретают символический смысл, превращаются в условные свидетельства высшей реальности, в которой и заключается главное для человека. Этот мистический символизм является одной из характерных черт мироощущения Соловьева, порождая своеобразную «настроенность» на интуитивно-чувственное проникновение в запредельную, божественную реальность и уверенность в близости этой реальности (что, однако, не снимает дуального противостояния божественного и земного)³¹¹. Как известно, эта составляющая мировоззрения Соловьева получила особенно яркое воплощения в его стихотворениях и затем была унаследована русскими поэтами-символистами.