§15. «Первооснова» бытия: возвращение к «отвлеченным началам»

Чтобы лучше понять ход мыслей Франка, на мгновение еще раз вернемся к тому противоречию в его взглядах, которое выступило на первый план в заключительных главах книги «Душа человека». Господствующая феноменологическая тенденция книги требовала признать исходный уровень проявления душевной жизни человека (стихии переживаний) в качестве абсолютно первичного феноменального поля, из которого «развиваются» все формы известного нам бытия. Это означало, что объяснение предметного бытия также необходимо было осуществлять на основе анализа структуры душевной жизни, что Франк и реализовал с помощью понятия «предметного мирка» (аналога одного из ключевых понятий хайдеггеровской метафизики - «бытия-в-мире»). Это понятие задавало интерпретацию предметного бытия как своего рода конкретной формы «явления» всей полноты абсолютного бытия в сфере конечного - осуществляемого «через» человеческое бытие как всеобъемлющую среду такого «явления». Однако в заключительных главах книги внезапно проявилась непоследовательность Франка в проведении принципиально нового подхода к онтологии, и наперекор этому новому подходу появились суждения, свидетельствующие о том, что он признает предметное бытие, телесный мир существующим (и постижимым!) в абсолютной независимости от внутреннего бытия личности, от человеческого бытия.

В последующих своих работах Франк практически не обращался к феноменологическому методу и поэтому в основном использовал наивно-реалистическую модель предметного бытия и отношений человека с этим бытием. Однако в «Непостижимом» он возвращается к самым сложным и оригинальным идеям своих ранних работ и вновь пытается построить онтологию на пути, расходящемся с классической традицией и все еще предполагающем использование феноменологического метода. Но теперь он отказывает этому методу в универсальной применимости, считая его обоснованным только по отношению к анализу внутреннего бытия, понимаемого как форма откровения Абсолюта себе самому. Предметное бытие и вся сфера познания оказываются вне области применимости этого метода и рассматриваются совершенно обособленно от сферы «непосредственного самобытия». Это означает, что теперь упомянутое выше противоречие, возникшее в конце книги «Душа человека», разрешается простым, но совершенно неплодотворным способом - за счет формального соединения наивно-реалистического подхода к анализу предметного мира и процесса его познания, с одной стороны, и феноменологического подхода к внутреннему бытию человека, с другой.

Книга «Душа человека» в отношении к предшествующей книге Франка обладала определенной двусмысленностью: ее можно было рассматривать и как дополнение к «Предмету знания», не требующее корректировки содержащегося в нем «объективного» описания Абсолюта, и как уточнение концепции «Предмета знания», предполагающее ее пересмотр с точки зрения нового исходного принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия». В «Непостижимом» Франк окончательно выбирает первый вариант интерпретации своей философской дилогии, и это отражается в том, что первые две части новой книги, посвященные сфере предметного бытия и сфере внутреннего бытия личности и воспроизводящие материал, соответственно, «Души человека» и «Предмета знания», являются практически независимыми друг от друга.

Последняя часть книги показывает, что Франк понимал сформулированную нами дилемму и сознательно делал свой выбор. Описывая яркими красками трагизм нашего существования в мире, обусловленный двойственностью бытия, невозможностью согласовать и свести в единство «внешнее» бытие мира и «внутреннее» бытие самой личности. Франк указывает на наличие двух естественных форм «забвения» этого трагизма и этой двойственности: либо за счет « растворения » себя во внешнем, в предметном бытии, «приспособления» к миру, либо за счет отрицания самостоятельности мира и его независимости от внутреннего бытия человека. «Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как "переживание", т. е. как нечто, входящее в состав их собственного "внутреннего" самобытия. Ибо в качестве "образа" или "впечатления" все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совпадает со сном»¹⁰⁹. Нетрудно видеть, что описанное здесь сведение всех форм бытия к «переживанию» - это и есть суть феноменологического метода, как его Франк понимал в «Душе человека». Карикатурно изображая этот метод и отождествляя соответствующее мировоззрение с плоским субъективным идеализмом, Франк теперь подчеркнуто дистанцируется от него. Трудно предположить, что он не понимал различия между идеализмом Фихте (о котором идет дальше речь в процитированном фрагменте) и онтологической конструкцией, основанной на феноменологическом методе, - яркий образец которой к тому времени, когда писалась книга Франка, дал Хайдеггер в «Бытии и времени» . Здесь мы сталкиваемся со своеобразным проявлением в сфере философии принципа «цель оправдывает средства». Поставив себе целью философское обоснование такого понимания Бога, которое в целом согласовывалось бы с христианской традицией (в ее радикальном мистическом варианте), Франк устраняет все элементы своих прежних представлений, вступающие в противоречие с этой целью или препятствующие ее достижению. Утверждение о первичности человеческого бытия по отношению к бытию предметного мира, точно так же как и признание духовного бытия высшей феноменально обоснованной формой откровения Абсолюта, теперь совершенно не удовлетворяют Франка, поскольку их трудно согласовать с идеей всемогущего и всеблагого Бога, характерной для ортодоксального христианства.

Приведенное в «Душе человека» философское обоснование феноменологической первичности «переживания» по отношению ко всем формам бытия, предполагающее, что «переживание» вовсе не совпадает с тем, что мы обычно понимаем под этим словом (субъективные чувства эмпирической личности), а есть универсальная форма «бытийствования» бытия, теперь не упоминается Франком, возможно, еще и потому, что в случае, если бы он продолжил эту наиболее оригинальную и сложную линию развития своих идей, он, скорее всего, вообще остался бы без читателей. Катастрофически низкий уровень большинства философских работ, написанных русскими мыслителями в эмиграции, по-видимому, в значительной степени определялся резким падением уровня подготовленности читающей публики; не случайно свою новую книгу Франк первоначально писал по-немецки.

Наконец, нужно отметить и еще одну объективную причину его отказа от последовательного проведения той логики, которая была задана в «Душе человека» (об этой причине мы уже говорили в конце § 9). Признание феноменологической (и, значит, онтологической) исходности человеческого бытия по отношению к предметному бытию при правильном ее понимании, конечно же, не означает, что материальный, телесный мир превращается в «сновидение», «иллюзию», однако это признание делает предельно актуальной необходимость объяснения специфики телесного бытия в сравнении с идеальным бытием, составляющим основу внутреннего мира личности. Это в свою очередь ведет к еще одной важной проблеме, касающейся соотношения настоящего с прошлым и будущим, поскольку любое предметное восприятие, став прошлым, «перемещается» из телесного бытия в бытие идеальное. Как мы помним, Франк не придавал времени существенного значения в структуре человеческого бытия, поэтому ранее он в своих рассуждениях совмещал две противоположные точки зрения: при строгом, «теоретическом» подходе он отрицал существенность различия между идеальным и реальным бытием (соответственно, между прошлым и настоящим), однако наряду с этим соглашался с тем, что указанное различие имеет очень большое «практическое», жизненное значение для нас. Если бы он, подобно Хайдеггеру, признал время в его иррациональной сущности важнейшей характеристикой, конституирующей человеческое бытие, он мог бы дать этому жизненному убеждению ясное феноменологическое обоснование и тем самым разрешил бы одно из центральных противоречий своей системы. Поскольку этого не происходит, ему приходится выбирать и в этом вопросе: либо последовательно реализовывать феноменологический метод построения онтологии и тем самым умалять значение явного для каждого из нас различия между телесным бытием настоящего и идеальным бытием прошлого, либо признавать всю радикальность этого различия, не имеющего в рамках концепции, развиваемой Франком, естественного обоснования, и, значит, отказывать феноменологическому методу в универсальности.

Выбирая второй вариант, Франк исключает предметное бытие из области применимости феноменологического метода. Впрочем, это вовсе не означает, что таким образом он ликвидирует всю остроту упомянутой проблемы и обходит необходимость объяснения причин разделения «внешнего» и «внутреннего» бытия. Постулируя их абсолютную обособленность в качестве исходного принципа новой версии своей онтологии, он мог бы не думать больше об этой проблеме только в том случае, если бы и дальше постоянно сохранял дуалистический характер своих построений (именно по этому пути пошел в своих философских исканиях Иван Ильин; см. главу 8). Однако, вопреки исходному постулату, Франк по-прежнему претендует на создание строго монистической метафизической конструкции. А это с неизбежностью заставляет его на определенном этапе ее развертывания вновь поставить все тот же вопрос о причинах разделения этих сфер бытия. Признавая в конце концов невозможность естественного решения этой проблемы, он фактически признает несостоятельность своей системы - точнее, тех ее положений, которые определяют отличие ее версии, изложенной в «Непостижимом», от версии, намеченной в «Душе человека».

Со всей очевидностью неудовлетворительность выбранного Франком пути построения онтологии проявляется уже в тех очевидных трудностях, с которыми он сталкивается в самом начале третьей части своей книги. Главная цель этой части заключается в доказательстве того, что единство внешнего и внутреннего бытия осуществляется только на сверхбытийном уровне реальности, превышающем все те формы бытия, которые были описаны ранее. Но чтобы реализовать эту цель, прежде всего нужно было окончательно объяснить причины, по которым нельзя признать основанием единства безусловное бытие, определенное в первой части книги в качестве бесконечной и непостижимой основы внешнего, предметного бытия, или духовное бытие, принятое в качестве аналогичной основы внутреннего бытия. Франк, конечно же, понимает необходимость ясного ответа на возникающие здесь сомнения, однако те разъяснения, которые он дает, не могут вызвать ничего кроме недоумения, настолько беспомощны и нелогичны приводимые им аргументы, вступающие в явное противоречие с тем, что он утверждал в своих предшествующих трудах.

Признавая, что уже акт познания свидетельствует о единстве предметного мира с внутренним миром души. Франк констатирует, что «единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия - той реальности, в которой укоренено всякое сознание»¹¹⁰. Казалось бы, этот вывод решает все проблемы, поскольку безусловное бытие, совпадающее по своей сути с абсолютным бытием «Предмета знания», является основой и предметного мира, и самого сознания, и нам нет никакой необходимости искать какой-то еще более глубокий «уровень» реальности для обоснования единства всех форм конкретного бытия. Однако, вопреки очевидности, Франк пытается доказать противоположное и приводит два аргумента против признания безусловного бытия основой единства. Во-первых, он выделяет два отдельных «момента», единства, связывающего предметный мири личность - момент рациональности и момент иррациональности. В первом из них единство мира и личности действительно реализуется (через «свет знания», пронизывающий предметное бытие, и соотнесенный с этим светом человеческий разум), но сфера рациональности не охватывает полностью предметного бытия и непосредственного самобытия. В другой сфере - в сфере иррациональности - единство уже не реализуется во всей необходимой полноте, поскольку, как объясняет Франк, иррациональность - это «непосредственность» самобытия, а она не исчерпывает его сущности, «непосредственности» в нем противостоит «самость». Во-вторых, та же «самость», как важнейшая составляющая непосредственного самобытия, по своей сути есть стремление к обособленности и самостоятельности, поэтому она противится растворению в безусловном бытии, которое в данном контексте предстает в качестве «всерастворяющего» начала, полностью подобного индуистскому безличному Абсолюту.

Оба этих аргумента носят явно софистический характер. Прежде всего нужно согласиться с Франком в том, что выделенные два «момента» единства внешнего и внутреннего бытия должны рассматриваться как соответствующие «моменты» безусловного бытия, в котором это единство реализуется. Но обособляя их и даже противопоставляя друг другу (в обычном логическом смысле). Франк явно нарушает столь подробно разъяснявшиеся им принципы трансрационального мышления, в соответствии с которыми в безусловном бытии мы не имеем права рассматривать обособленно характеристики, открываемые нашим разумом в сфере конечного бытия. Совершенно очевидно, что безусловное бытие по своему онтологическому статусу «выше» того противостояния характеристик рационального и иррационального и тех их определений, которые использует Франк в своем первом аргументе. Еще более нелепым выглядит второй аргумент, поскольку и в первой части «Непостижимого», и в предшествующих своих трудах Франк убедительно доказывал, что безусловное (абсолютное) бытие ни в коем случае нельзя понимать в духе индуистского Брахмана, как неразличимое единство; его правильное, трансрациональное, понимание означает, что единство в нем ни противоречит индивидуальности и самобытности «частей».

Если безусловное бытие Франк решительно отказывается рассматривать в качестве подлинной основы единства всей реальности, то по отношению к духовному бытию его позиция оказывается более сложной. В поисках того среза нашего жизненного опыта, в котором с наибольшей наглядностью проявляется возможность и необходимость единства внешнего и внутреннего бытия, он, как и в более ранних своих работах, останавливается на феномене красоты (по сути, именно его он имел в виду, когда в «Предмете знания» ив «Душе человека» говорил о феномене «вчувствования»). Он выделяет два основных момента, определяющих значение красоты в нашей жизни и, казалось бы, позволяющих говорить о ней как об универсальной форме выявления окончательной обоснованности элементов «внешнего» бытия. «Все "прекрасное", - пишет он, - все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое... в этом смысле прекрасное есть - металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него»¹¹¹. Этот, первый, момент дополняется вторым: прекрасное всегда характеризуется внутренней согласованностью и соразмерностью своих частей, что выражается в понятии гармонии. «Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и тем самым некую внутреннюю абсолютную ценность»¹¹². А оба этих момента вместе приводят к тому, что прекрасное как бы «изъемлется» из предметного мира, освобождается от присущей ему грубой фактичности и неосмысленности. «"Прекрасное" становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле "духовности"»¹¹³.

Сравнивая это утверждение с тем, что раньше Франк говорил о сущности духовного бытия, кажется естественным сделать вывод о том, что духовное бытие является универсальной основой для всех форм бытия - как внешнего, так и внутреннего, - ив его сфере мы обретаем искомое обоснование единства всей реальности. Однако Франк отклоняет этот очевидный вывод - не случайно в приведенной цитате термин «духовность» был взят в кавычки; причем и в данном случае его аргументы трудно признать убедительными. Обобщая все его пространные рассуждения, можно выявить два основных возражения против причисления красоты к сфере духовного и, значит, против признания духовного бытия универсальной онтологической основой: во-первых, несмотря на то, что прекрасный объект (или произведение искусства) выступает перед нами как нечто «духовноподобное», мы не имеем права говорить, что он обладает «душой» или «духом», как человек; во-вторых, красота не может помочь разрешить загадку онтологической двойственности бытия и преодолеть трагизм человеческого существования, так как она «формальна», бесстрастна к добру и злу и может сосуществовать с актуальной дисгармонией бытия.

Здесь мы сталкиваемся с совершенно очевидной подменой понятий, осуществляемой ради того, чтобы избежать «нежелательных» философских выводов. Достаточно вспомнить, каким образом чуть раньше было определено духовное бытие, чтобы понять нелепость первого возражения, которое можно признать справедливым только в том случае, если вкладывать в слова «душа» и «дух» их обыденный, «субстанциальный» смысл, абсолютно несовместимый с исходными принципами философии Франка. Строго говоря, мы и по отношению к человеку не можем говорить о том, что он «обладает» душой или духом. Мы могли бы «обладать» духом или быть «причастными» ему только в том случае, если бы он был некоей субстанцией, существующей в реальности в том же смысле, как объекты внешнего мира, и если бы мы и свое внутреннее бытие также воспринимали бы как аналогичную субстанцию. Но в концепции Франка дух - это трансцендентное измерение различных форм феноменально явленного бытия; в первую очередь, непосредственного самобытия (внутреннего бытия). Единственный критерий «опознания» указанного измерения, т. е. духа, - это фиксация нашим сознанием безусловного основания, безусловного смысла у того или иного конкретного элемента бытия, обладающего феноменальной явленностью. В этом смысле «духовность» любого прекрасного объекта природы ничуть не меньше, чем духовность нашего поступка или чувства, поскольку, как убедительно показывает Франк, прекрасный объект обладает столь же безусловным смыслом и основанием, как и любой духовный феномен в сфере внутреннего бытия. Это означает, что специфику «прекрасного» нужно искать не вне сферы духовности и не через противопоставление ей, а внутри этой сферы, через признание красоты в качестве формы выражения духовности - как, собственно, и поступали самые различные мыслители на протяжении всей истории философии и как утверждал сам Франк в книге «Душа человека».

Второе возражение, которому Франк придает еще большее значение, чем первому, также основано на явной подмене, только теперь это не подмена смысла понятий «дух» и «духовность», а подмена самой цели, которую мы преследуем в поисках единства реальности. Общую метафизическую задачу универсального смыслового обоснования всего бытия и всех элементов бытия Франк подменяет частной этической задачей такого обоснования, в котором человек смог бы достичь душевного успокоения и окончательной веры в благой характер бытия. Здесь он явно изменяет той традиции, последовательным сторонником и продолжателем которой всегда был раньше, - традиции Достоевского. Изображая своих мятущихся и борющихся с миром героев, Достоевский вовсе не предполагал, что все противоречия их внутреннего бытия обязательно должны найти себе разрешение в успокоенности и в вере, не подлежащей сомнению. Еще раз можно отдать должное проницательности наиболее глубоких интерпретаторов Достоевского - Н. Бердяева, Л. Шестова и Л. Карсавина, которые доказывали, что философская глубина художественных творений писателя непосредственно связана с пониманием им невозможности для человека обрести такую веру (особенно наглядна в данном случае история Кириллова; см. § 7 главы 2). Хотя для Франка проблема обретения веры не имела такого первостепенного значения, как для Достоевского и некоторых других русских мыслителей (например, для Л. Шестова и И. Ильина), в большинстве своих работ он, как правило, разделял убеждение Достоевского в необходимости постоянных поисков веры, «борьбы» за веру и за свою «обоснованность» в бытии. Однако в книге, посвященной онтологическому обоснованию религии, он отказывается от этого убеждения и настаивает на возможности достижения окончательной веры и окончательной обоснованности; ради этого он даже готов пожертвовать важными составляющими своего мировоззрения.

Красота, действительно, не может дать искомой Франком успокоенности, поэтому он не считает, что в ней проступает трансрациональное основание предметного бытия, и не признает ее принадлежащей к сфере духовного. Но приводимое при этом «доказательство» - безразличие красоты к добру и злу - конечно же, неубедительно и даже не вполне понятно. Ведь Франк и само духовное бытие признал «разделенным» на благие и злые « силы »; почему же возможность сосуществования красоты с обеими этими «силами» должна служить причиной ее исключения из сферы духовного? На самом деле, при последовательном проведении своих принципов Франк обязан был признать красоту одной из форм духовности, а именно той формой, которая характерна для предметного мира. Обоснованность предметного бытия это и есть красота в нем, т. е. духовность, духовное, трансцендентное измерение этого бытия, объединяющее его с внутренним бытием личности. Тот факт, что не все предметное бытие является прекрасным, или, точнее, является прекрасным не в полной мере, означает только, что в предметном мире наряду с «принципом единства» действует, конечно же, и «принцип разделенности»; в этом смысле нужно полностью согласиться с Франком, когда он говорит: «...если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости»¹¹⁴. Но наличие в мире «трагического разлада и расколотости» свидетельствует не против красоты как верного знака единства и обоснованности реальности, а только против странного желания Франка найти основание бытия, полностью лишенное самой возможности разделения. Последнее означало бы, что искомый им Абсолют полностью подобен индуистскому Брахману и «растворяет» в себе все частное и конкретное. По-видимому, не случайно, что в заключительной части своей книги Франк для иллюстрации развиваемого им представления о Боге несколько раз в позитивном смысле использует индуистское понимание Абсолюта, развитое в «Упанишадах».

Нужно еще раз напомнить, что фактически Франк и духовную обоснованность внутреннего бытия признал столь же неабсолютной и неполной, как и обоснованность в красоте предметного бытия, - недаром же он ввел, наряду с благими духовными «силами», также «силы» губительные, демонические. Таким образом, попытка разделить эти две формы обоснования - красоту и собственно духовность - не имеет оправдания в рамках используемой им системы принципов. Вопреки его явным утверждениям и в полном согласии с внутренней логикой его идей необходимо признать, что духовное бытие, понимаемое как трансцендентное измерение каждого элемента внутреннего и внешнего бытия и является той основой единства реальности, которую он искал во всех своих трудах (напомним, что именно это он утверждал в других своих работах - в «Душе человека» и в «Духовных основах общества»). Неабсолютность обоснования, обеспечиваемого духовным бытием, вовсе не свидетельствует против этого вывода и не означает необходимости искать еще более «глубокое» обоснование; она является естественным следствием неискоренимой внутренней противоречивости бытия (и даже самого Абсолюта) и определяет радикальный трагизм нашего существования, который невозможно устранить (как надеялся Франк) простой «перестройкой» личного мировоззрения.

В конечном счете, и в «Непостижимом» Франк в своих поисках «первоосновы бытия» не может обойтись без духовного бытия, он утверждает, что указанная «первооснова» таится в «глубине» духовного бытия как его основание, как окончательная правда, которая ценна и истинна в себе самой и обосновывает и себя, и все происходящее из нее. «Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания, дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования»¹¹⁵. Как далее пишет Франк, в лице этого окончательного основания и этой окончательной правды «мы имеем глубочайшую, самую первичную, точнее, абсолютно первичную реальность. В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности - ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе "подлинно", "правильно", что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним»¹¹⁶.

Здесь находится кульминационный пункт всей финальной части книги, обозначающий окончательный поворот от самобытной и новаторской философской концепции, в которой Франк в определенном смысле подвел итог развитию всей русской философии в течение целого столетия и сумел окончательно преодолеть традицию «отвлеченных начал», к позиции, ничем существенным не отличающейся от многих других философских позиций, опирающихся нате или иные «отвлеченные начала». Настаивая на возможности и необходимости движения отвлеченной философской мысли от духовного бытия к «первооснове бытия», он окончательно дискредитирует идею феноменологического метода, а тем самым и саму идею поиска конкретного Абсолюта. Несмотря на непоследовательность в проведении феноменологического метода в книге «Непостижимое», до этого момента Франк всегда старался указывать конкретные (феноменальные) «данные», обосновывающие соответствующие уровни реальности - от непосредственного самобытия до духовного бытия. Но по отношению к «первооснове», рассматриваемой в ее отличии от духовного бытия, он таких «данных» не указывает, а это означает, что все, что он утверждает в отношении этого уровня реальности, основано на абстрактных, отвлеченных понятиях и представлениях, почерпнутых из рассудочного анализа всех предшествующих «уровней». По сути, почти все содержание третьей части книги являет собой набор совершенно произвольных конструкций, построенных на основе таких абстракций, «отвлеченных начал». Впрочем, и здесь мы находим в позиции Франка характерную двусмысленность, на которую стоит обратить особое внимание.