§ 5. Взаимосвязь Абсолюта и мира: проблема времени

В гносеологии Франка любой, самый элементарный акт познания предполагает осуществление мистической интуиции, в которой человеку открывается вся (потенциальная) полнота всеединства, абсолютного бытия; знание о каждом частном объекте - это определение его места в системе всеединства, т. е. оно предполагает предварительное интуитивное «освоение» Абсолюта. Однако полагая, что любой акт познания сопровождается и обусловливается интуицией всеединства, в которой мы в каком-то смысле «познаем» всю полноту Абсолюта, Франк сталкивается с вопросом о том, зачем вообще нам нужно частное, неполное, конечное знание отдельной определенности (например, отдельного предмета), если мы уже как бы «знаем» «весь» Абсолют. Единственный выход из этой проблемы состоит в признании того, что выражение интуиции всеединства в форме конечного отвлеченного знания является в некотором роде обогащением этой интуиции. В этом элементе своих воззрений Франк почти буквально повторяет логику Николая Кузанского, который утверждал, что Абсолют (Бог) есть «бытие-возможность» , т. е. содержит в себе все реальное и все возможное бытие, причем в металогическом единстве его актуальности и потенциальности. При этом к сущности бытия-возможности принадлежит необходимость «развертывания», своего содержания в форме множественности обособленных, конечных определений (в том числе через обособление актуального и потенциального, реального и возможного и т. п.). Это «развертывание» представлено нашим земным миром, который тем самым «дополняет» бытие Абсолюта.

То же самое утверждает Франк по поводу взаимосвязи и взаимной обусловленности интуиции всеединства и отвлеченного знания. Мистическая интуиция, сопровождающая каждый акт знания, действительно открывает нам «весь» Абсолют, но открывает только как потенциальное содержание и как слитное единство потенциально обособленных содержаний. Поскольку эти содержания могут быть обособлены друг от друга, и эта возможность заложена в самой природе Абсолюта, мы должны не только интуитивно схватывать их в их полной слитности, но и познать как обособленные и конечные. Одной интуиции оказывается недостаточно для «полного» постижения Абсолюта.

Это уточнение в свою очередь ведет к выводу о том, что предметное бытие, познаваемое в форме отвлеченного знания, есть не только и не столько «противочлен» нашего сознания, сколько реальный «срез» самого абсолютного бытия. Гносеологическая фундаментальность конечного отвлеченного знания может быть обоснована только через полагание оптической фундаментальности его объекта - конечного предметного бытия. Как пишет Франк, «мы должны различать слои бытия разного гносеологического и тем самым онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию... Система отвлеченных или замкнутых определенностей, в которой отвлеченное знание выражает свой предмет, есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система. Но оно есть такая система только производным образом и притом так, что это производное бытие немыслимо как подлинная и самодовлеющая реальность, а мыслимо именно лишь как производное и неадекватное своему основанию состояние бытия как целостного единства»⁵¹⁹.

Признавая лишь относительную онтическую самостоятельность предметного бытия, Франк по-прежнему считает интуицию всеединства главной составляющей любого акта знания, поэтому, размышляя о причинах различия у разных людей способности к познанию мира и себя самих, он практически отождествляет гениальность с развитой способностью к осуществлению акта интуиции и к сохранению его содержания в каждом элементе отвлеченного знания. Кроме того, он полагает, что акт интуиции, лежащий в основе познания каждого конкретного предмета и явления, допускает и более адекватное выражение, чем это возможно в системе дискурсивного отвлеченного знания; «воссоздание » этого интуитивного акта в его собственной форме составляет задачу искусства⁵²⁰. Это утверждение в контексте книги «Предмет знания» не слишком понятно, однако оно составляет важный элемент воззрений Франка и получает уточнение в его последующих работах.

Еще один сложный вопрос, возникающей перед гносеологической концепцией Франка и непосредственно затрагивающий проблему отношения Абсолюта и мира, связан с необходимостью объяснения конкретной структуры отвлеченного знания. Ведь наше знание включает огромное число достаточно обособленных областей (наук), каждая из которых в свою очередь имеет весьма сложную и неоднородную структуру, весьма различный «вес» и очень разные взаимосвязи с другими областями. Если содержание любого элемента отвлеченного знания определяется главным образом интуицией всеединства, откуда происходит столь радикальное разделение и разнообразие его сфер?

Франк прекрасно понимает необходимость решения этой проблемы и посвящает ей достаточно много внимания в своей книге. Тот факт, что в процессе развития научного познания во все большей степени проявляется тенденция к интеграции знания, к установлению все более и более тесных взаимосвязей между отдельными науками, а также к появлению промежуточных наук, синтезирующих данные различных областей, свидетельствует в пользу гносеологической концепции абсолютного реализма, поскольку одним из ее основных выводов является утверждение о внутреннем единстве всей системы знания, отражающей и выражающей в дискурсивной форме абсолютную целостность всеединства. Однако причины разделенности, обособленности наук и их разного положения в системе знания объяснить в концепции Франка оказывается очень трудно.

Было бы в какой-то степени естественным искать эти причины в структуре предметного бытия, поскольку именно оно является объектом нашего познания. Однако явно присутствующая в книге и являющаяся принципиальной для ее концепции тенденция к отрицанию достаточной онтической независимости предметного бытия вынуждает Франка предположить, что корень раздельности наук (т. е. раздельности соответствующих предметных сфер) лежит в самом всеединстве. «Лишь из природы общей структуры всеединства в целом, - утверждает он, - вытекает его расслоение на относительно самостоятельные частные сферы»⁵²¹. Но это утверждение ничего не проясняет, а только лишь усугубляет загадочность феномена многообразной и неоднородной разделенности нашего знания. Ведь все демонстрируемые Франком подходы к «отрицательному» описанию абсолютного бытия дают лишь различные выражения его единства, целостности и ничего не говорят о возможности его разделения на области, имеющие различный онтологический статус. «Структура» Абсолюта, если и имеет какую-то запредельную для нашего мира реальность, совершенно недоступна (в своей собственной сущности) нашему постижению. Поэтому попытка объяснить разнообразие областей предметного бытия за счет указания на «структуру» Абсолюта как такового является незаконной. Видимо, понимая это. Франк при конкретном анализе наиболее важных и фундаментальных характеристик предметного бытия - времени и числа, материального и идеального - находит иной, достаточно оригинальный и плодотворный подход к их объяснению: он возводит их не к собственной структуре предметного бытия и не к «структуре» Абсолюта как такового, а к структуре отношения между Абсолютом и предметным бытием. Если конечная причина разнообразия областей и свойств предметного бытия лежит в темной и недоступной нам бездне Абсолюта, то процесс «осуществления» этой причины, ее «действие», реализуется, условно говоря, в «промежуточной» сфере, связывающей Абсолют с предметным бытием, и только эта «сфера» и может стать предметом нашего внимания и анализа.

Как мы увидим в дальнейшем, это смещение центра внимания с Абсолюта как такового на эфемерную, неуловимую сферу «между» Абсолютом и предметным бытием является принципиальным и ведет к далеко идущим последствиям, поскольку открывает совершенно новый подход к человеку, к человеческому бытию (которое и оказывается тождественным этой «сфере»). Однако в книге «Предмет знания» Франк еще не вполне осознает те радикальные последствия, к которым ведет это смещение акцентов, поэтому он не останавливается на нем специально. Следы нового подхода можно найти только в том, как он описывает метафизический смысл числа и времени, а также смысл различия материальной и идеальной сфер бытия. Тогда как при анализе логических форм отвлеченного познания (суждение, умозаключение, принцип «часть-целое» и т. д.) он пытался лишь дополнять их чисто логическое, т. е. конечное, определение «отрицательным» («трансцендентным») определением через отнесение к Абсолюту, анализ указанных метафизических характеристик предметного бытия оказывается вообще невозможным вне рассмотрения отношения Абсолюта и мира. Можно сказать, что в своей подлинной сущности они являются не столько характеристиками мира, предметного бытия, сколько формами, в которых реализуется «связь» мира и Абсолюта, или формами «осуществления» Абсолюта в мире. Именно в них получают непосредственное конечное выражение - выражение в формах самого предметного мира - те определения Абсолюта, которые ранее были получены с помощью «отрицательного» применения разума.

Рассматривая существующие подходы к пониманию числа, Франк доказывает, что все они вращаются в порочном логическом круге, поскольку с самого начала уже используют неявно (интуитивно) положенное представление о числе, о счете отдельных единиц. Сущность числа нельзя ни понять, ни логически точно определить, исходя из его функционирования в качестве формы отношения элементов нашего земного мира, здесь речь должна идти об отношении мира и Абсолюта. То же самое можно сказать о времени: его правильное объяснение (решающий шаг к которому сделал Бергсон) связано с осознанием его как «отблеска» абсолютного бытия в предметном бытии, как одной из ключевых форм определения (или «порождения») структуры предметного бытия бытием абсолютным.

Основополагающая роль, которую число и время играют в структурировании предметного бытия, обусловлена тем, что в них проступает двуединая сущность самого Абсолюта - его бесконечная полнота-завершенность и бесконечное становление. Неразрывность, слитность этих характеристик в Абсолюте обусловливает взаимодополнение и взаимное отражение друг в друге числа и времени, наглядным свидетельством чего служат многочисленные теории, в которых время объясняется через число или, наоборот, число - через время. На самом деле число и время - это два различных момента процесса «определения» предметного мира Абсолютом, или, иначе говоря, два момента акта «явления» Абсолюта под формой определенности (в форме предметного мира).

Исходный логический элемент в конструкции числа - определенность некоторого «этого» («единицы»), от которого мы переходим к «иному», другому «этому», сохраняя первое «это» как отличное от второго. Но любое «это» (как определенное целостное содержание) есть результат «отражения» целостности абсолютного бытия, как всеединства, в предметном мире. Если бы Абсолют был только целостностью и единством, только абсолютной завершенностью, его «отражение» в сфере предметного бытия давало бы совокупность определенностей, определенных «этих», между которыми невозможен был бы переход; в этом случае при перемещении внимания от одного «этого» к другому первое полностью терялось бы (не сохранялось в сознании), и мы постоянно имели бы только одно единственное «это». Только в силу того, что полнота Абсолюта предполагает момент сверхэмпирического становления, «движения», та форма, которая наиболее непосредственно отражает «явление» Абсолюта в предметном мире, также содержит такой момент; «он выражен в том, - пишет Франк, - что определенность, как "это" в отличие от "иного", как "ограниченное" на форме безграничного, как "часть" целого, которое она не исчерпывает собою, уже подразумевает в себе момент "продолжения", то первичное "и", которое ведет к образованию числа и множественности»⁵²². Таким образом, структура числа, выступающего как «отражение» или «явление» Абсолюта в предметном мире, задается, с одной стороны, формой определенности, являющейся основой всей «статической» структуры предметного мира, и, с другой стороны, моментом становления, благодаря которому единство Абсолюта в сфере предметного бытия раздробляется на ряд последовательно проходимых членов-единиц.

Точно так же Франк пытается объяснить сущность времени, которое он рассматривает как характеристику, независимую от числа и соотнесенную с ним в пределах предметного мира. При этом адекватным выражением смысла времени он считает понятие временной смены, смены множественности последовательных моментов. Время для Франка выступает формой абстрактного, отвлеченно-рационального отражения характеристики метаэмпирического становления, присущей Абсолюту. «Поскольку... всеединство рассматривается под формой определенности - или поскольку производным выражением его является оно как подчиненное началу чистого (абстрактного) единства, - оно необходимо раздробляется на ряд отдельных членов, ряд, который вместе с тем предполагает момент продолжения или движения. Вместе с тем этот момент движения или становления, рассматриваемый (т. е. мыслимый) обособленно, становится временем, т. е. переходом от одного к другому или процессом смены. Поэтому сфера бытия, соответствующая отвлеченному знанию и подчиненная закону определенности, необходимо имеет две соотносительные формы - вневременной множественности и временной смены»⁵²³.

Внимательно проследив подробные, но не всегда ясные рассуждения Франка о времени, мы без труда обнаруживаем в них явное противоречие. С одной стороны, Франк постоянно подчеркивает равный онтологический статус числа и времени как характеристик предметного бытия, отражающих его взаимосвязь с абсолютным бытием. Но, с другой стороны, совершенно очевидно (это следует, например, из приведенной цитаты), что понятие времени оказывается у Франка следствием понятия числа. Ведь уже в форме числа, в форме проходимой множественности членов-единиц заключено отражение характеристики становление, присущей Абсолюту, причем это отражение несет в себе в точности то же самое содержание, которое Франк вкладывает в понятие времени. Как уже говорилось, число немыслимо без того, чтобы в нем уже не предполагался момент перехода от определенного «этого» к другому «этому», но отвлеченное представление об этом переходе и есть в концепции Франка то, что мы называем временем в пределах предметного мира.

Причина возникновения этого противоречия достаточно очевидна. Она связана со стремлением Франка к предельной рациональности своих построений, в результате чего его концепция оказывается неспособной охватить всю иррациональную глубину рассматриваемых метафизических «феноменов». Именно поэтому анализ времени своей двусмысленностью и путаностью разительно отличается от логически точного и убедительного анализа числа; ведь число и есть та форма «явления» Абсолюта в предметном мире, которая одновременно и полностью подчинена принципам рационального мышления (в первую очередь, принципу определенности), и обусловливает универсальную применимость этих принципов по отношению к предметному бытию. Если бы Франк был более последовательным в развертывании своей концепции, он должен был бы признать, что число есть единственная универсальная форма «проявления» Абсолюта «под знаком конечности», а время (как отвлеченное представление смены моментов) есть только момент числа.

Однако философская проницательность все-таки не изменяет Франку, и он отказывается полностью принять эту логику. Он признает, что наше представление о времени имеет более сложную структуру и включает не только отвлеченную идею смены последовательных моментов, но и некую иррациональную составляющую, которую невозможно выразить не только в отвлеченном знании, но и в отрицательно-рациональном описании акта интуиции. Этим он нарушает «симметрию» в понимании числа и времени, поскольку в отношении числа справедливо прямо противоположное: содержание идеи числа полностью исчерпывается его рациональным описанием (в рамках «положительного» и «отрицательного» применения разума) как формы, в которой реализуется «связь» Абсолюта и предметного мира.

В конечном счете Франк выделяет три смысловых уровня в понимании времени. «Высший» из них связан с интерпретацией времени как характеристики самого абсолютного бытия. Франк называет его « истинным» временем, мыслимым в единстве с вечностью и неотделимым от последней. Основную заслугу в экспликации этого смысла времени он приписывает Бергсону, хотя одновременно указывает на то, что точно так же понимали истинный смысл времени многие представители мистической традиции в философии (Плотин, Августин, Якоби). Бергсоновская интуиция «длительности» как раз и соответствует интуитивному постижению Абсолюта как единства вечности (полноты-завершенности) и времени (сверхэмпирического становления). «Истина учения Бергсона, - пишет Франк, - не в том, что "чистая длительность" есть абсолютное; она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества. Абсолютное есть живое единство или единая жизнь, назовем ли мы его единым (т. е. покоящимся в себе и объемлющим себя) творчеством или живой (творческой, заключающей в себе динамический момент) вечностью, - мы лишь с разных сторон определим одно и то же, подойдем к невыразимому в своей подлинной, внутренней простоте единству становления и покоя, творчества и неизменности в абсолютном»⁵²⁴. Этот уровень осмысления времени может быть выражен рационально с помощью «отрицательного» применения разума (такое выражение и дано в приведенной цитате), однако он относится к абсолютному бытию как таковому и, значит, не может быть непосредственно соотнесен с тем, что мы называем временем в нашей обыденной жизни.

«Низший» смысловой уровень в понимании времени задается уже упомянутым абстрактным определением времени как смены последовательных моментов. Хотя Бергсон абсолютно противопоставляет это представление истинному смыслу времени. Франк считает его естественным отражением «истинного» времени в сфере предметного бытия. Однако и в этом представлении то значение, которое время имеет в нашем конечном мире, не схвачено во всей полноте, это, скорее, мертвая схема «живого» времени, пронизывающего наше бытие (именно поэтому Бергсон вообще отказывается называть эту схему временем).

Наиболее важное и загадочное содержание связано с промежуточным смысловым уровнем, на котором время, с одной стороны, предстает в отрыве от вечности, и значит, в своей собственной, независимой сущности, и, с другой стороны, оказывается недоступным для отвлеченного познания. «Если время "истинное", как чистая длительность, есть время, пропитанное вечностью, как бы еще не вышедшее из утробы вечности, то чистое время, время в его отличии от вечности, есть... поток становления и уничтожения...»⁵²⁵ Самая главная проблема здесь заключается в том, каким образом мы можем уловить это время. Как это ни странно, но Франк вообще отрицает возможность постижения времени в его независимости от вечности, т. е. возможность постижения указанного «чистого» времени. Парадоксальность этого отрицания очевидна, ведь если мы можем мыслить существование такого самостоятельного момента времени и говорить о нем, то это, безусловно, означает, что мы уже каким-то образом схватили его суть. У Франка же получается, что интуитивное постижение времени дает нам «истинное» (бергсоновское) время как характеристику Абсолюта, а отвлеченное познание определяет только абстрактную схему смены моментов, которую необходимо понимать как «чистое» время, взятое под формой вневременности, т. е. не в своей собственной сущности (ибо мыслимость, абстрактное представление это и есть рассмотрение чего бы то ни было под формой вневременности - как бы на «фоне» вечности). «Чистое» время само по себе ускользает от нашего понимания и постижения.

Здесь мы сталкиваемся с одним из немногих случаев, когда Франк оказывается в плену традиции «отвлеченных начал», с которой он, казалось бы, так успешно разделался уже в своих ранних статьях. «Гипноз» классического рационализма оказал все-таки свое воздействие и на него, в результате он проходит мимо одного из принципиальных моментов новой онтологии, непосредственно связанной с новой концепцией человека - мимо нового («неклассического») понимания времени как главного момента в структуре человеческого бытия. Усматривая наличие некоторого промежуточного уровня между пониманием времени как характеристики Абсолюта и его же пониманием как отвлеченного представления о смене моментов. Франк полагает, что этот промежуточный уровень доступен только чистому переживанию, которое необходимо отличать как от мистической интуиции Абсолюта, так и от отвлеченного познания. «Иметь интуитивно, - утверждает он, - именно и значит иметь на почве сверхвременного единства, т. е. иметь время в указанном его единстве с вечностью. Чистое становление можно только либо просто переживать - и тогда оно вообще не есть содержание знания, а есть лишь бесформенный материал для него, - либо же его можно отвлеченно мыслить, как абстрактный момент становления в его отрешенности от всего иного...»⁵²⁶ Поскольку «переживание» времени оказывается в своей собственной сути невыразимым с помощью привычных рациональных форм, Франк вообще игнорирует его, упуская из виду, что именно оно конституирует человеческое бытие - как «промежуточное» бытие, находящееся «между» Абсолютом и предметным миром (термины «промежуточное» и «между» здесь, конечно же, необходимо понимать чисто условно). Иррациональное переживание времени для каждого человека является важнейшей составляющей его личностного бытия, причем жизненная конкретность и самостоятельное значение этого переживания ничуть не умаляются тем, что мы можем «подняться» от него к интуиции «истинного» времени (бергсоновской «длительности») как единства становления и покоя или «опуститься» к отвлеченному представлению о смене последовательных моментов (математической схеме времени). Игнорируя этот момент в качестве значимого, Франк существенно ограничивает способность своей онто-гносеологической концепции адекватно и глубоко описать бытие человека.

Это упущение выглядит достаточно странным, если мы учтем, что проблема времени в философии начала XX века была одной из наиболее актуальных и интригующих; Франк, с его пристальным вниманием к развитию современной ему французской и немецкой философии, не мог не знать выдающихся трудов, посвященных этой теме, - особенно трудов Гуссерля. Именно через своеобразную радикализацию содержащегося в работах Гуссерля представления о времени как главной характеристики человеческого бытия пришел к своей онтологической концепции М. Хайдеггер. Упоминание Хайдеггера в данном контексте выглядит вполне уместным, поскольку трудно найти в европейской философии той эпохи мыслителя, который был бы ближе по своим взглядам к Хайдеггеру, чем Франк. Особенно наглядным совпадение основных принципов онтологии Франка с принципами «фундаментальной онтологии» Хайдеггера становится при рассмотрении книг «Душа человека» и «Непостижимое», однако и книга «Предмет знания» достаточно показательна в этом смысле. Оставляя для дальнейшего более подробный разговор на эту тему, отметим только, что это совпадение просматривается уже в стремлении Франка выдвинуть в центр философии проблему бытия и в его попытке обосновать познание не через гносеологическое отношение субъекта и объекта, а через онтологическое (точнее, онтическое) единство самого бытия, через причастность человека к абсолютному бытию.

Однако в подходе к проблеме времени обнаруживается существенное расхождение между взглядами двух философов. Являясь формами взаимосвязи Абсолюта и конечного мира, время и число в концепции Франка выступают как характеристики, выражающие структуру акта трансцендирования (отметим, что у этого акта нет «субъекта», его «осуществляет» само абсолютное бытие), поэтому они требуют для своего описания особого языка, который должен отличаться от языка классического рационализма. Быть может, более правильным и соответствующим логике мыслей Франка было бы использовать термины «экзистенция» и «экзистирование» по отношению к рассматриваемой им «связи» Абсолюта и предметного мира; однако очевидно, что в рамках концепции абсолютного реализма, развиваемой в «Предмете знания», эти термины еще не могут быть использованы в том смысле, как их стал употреблять Хайдеггер, а вслед за ним и вся философия XX века. И связано это как раз с тем, что Франк в своем стремлении к предельной рациональности описания акта трансцендирования в конечном счете примыкает к традиции неоплатонизма (происходящей из философии позднего Платона) и поэтому в своем анализе числа и времени впадает в явный методологический «архаизм». Очевидная рациональность числа и столь же очевидная иррациональность переживания «чистого» времени делает невозможным их «равноправие» в рамках концепции абсолютного реализма. Здесь необходимо было сделать решительный выбор: либо принять иррациональное переживание времени за центральный элемент структуры акта трансцендирования, и тогда приходится расстаться с надеждой на возможность описания этого акта с использованием традиционной системы понятий классического рационализма; либо сохранить эту систему понятий и опору на рациональный метод анализа, и тогда число естественным образом выходит на первый план в качестве основополагающего элемента структуры отношений Абсолюта с миром (как это было уже у Платона). В «Предмете знания» Франк без колебаний выбирает второй путь, в то время как именно первый, выбранный Хайдеггером, привел в XX веке к наиболее радикальному преобразованию философии.

Как мы увидим ниже, в своих последующих трудах Франк все-таки преодолеет сохранявшееся ранее тяготение к классической онтологии; уже в книге «Душа человека» иррациональные переживания, определяющие внутреннее бытие личности, будут рассматриваться им как основополагающие формы «самораскрытия» абсолютного бытия. Однако проблема времени и связанное с новым подходом к этой проблеме преобразование философского языка - что стало главным для Хайдеггера - больше не будут интересовать Франка. Этот пробел так и останется одним из самых значительных в его философских построениях и обусловит очевидные слабости его представлений о человеке и о конкретной структуре его бытия.

В конечном счете почти все трудности философской концепции, развиваемой в «Предмете знания», связаны с тем, что Франк не придает самому «отношению» Абсолюта с предметным миром какого-то особого онтического статуса и не рассматривает его как нечто, способное обладать своей собственной «целостностью» и «определенностью», - качествами, которые можно и нужно подвергнуть специальному анализу. Это упущение становится особенно заметным, когда он пытается в рамках своей концепции объяснить смысл различия идеального и реального бытия. Фактически эта проблема оказывается вторичной по отношению к проблеме онтологического статуса времени. Различие идеального и реального бытия сводится Франком к различию сфер времени - прошлого, настоящего и будущего, - которое вновь описывается им как следствие взаимодействия характеристик времени (становления) и вечности (завершенности) в самом Абсолюте.

При таком подходе, исключающем из рассмотрения специфику «промежуточной» сферы - человеческого бытия, Франк приходит к достаточно естественному выводу (вытекающему из уже приведенных им ранее рассуждении о соотношении «данного» и «имеющегося» в сознании) о том, что наше представление о радикальной разнородности и разделенности сфер идеального и реального бытия ложно. Реальное бытие мы должны, очевидно, связать с мигом настоящего, поскольку все прошедшее или грядущее существует для нас в том же самом смысле, в каком существуют все наши фантазии и идеи. Однако «настоящее» не может рассматриваться только как имманентное, данное «здесь и теперь» состояние бытия. Ни один миг времени не дан нашему сознанию именно как «миг», как идеальная математическая точка, отделенная от предшествующих и последующих. В нашем сознании миг настоящего неразрывно слит с истекшим прошлым и наступающим будущим и может быть мыслим только как определенный « интервал», незаметно переходящий в те сферы бытия, которые мы именуем прошлым и будущим. Это означает, что «идеальность» прошлого и будущего отчасти присуща и настоящему, всему реально-фактическому бытию, которое имеет неустранимое измерение, связывающее каждый «факт» с открытой перспективой вневременного бытия. «Но с тем же правом (и, быть может, еще большим), - продолжает Франк, - мы могли бы ведь рассуждать обратным порядком: так как настоящее есть подлинная реальность переживания, а не чистая мыслимость, и так как настоящее непрерывно слито с прошлым и будущим, то оно должно необходимо распространять свою реальность и на последние. Прошлое и будущее, конечно, существуют иначе, чем настоящее; иначе они не отличались бы от него, т. е. не были бы прошлым и будущим. Но если прошлое в смысле настоящего не есть, то оно все же было; и точно так же будущее, хотя и не есть, но будет. Это "было" и "будет" суть нечто третье между чистым фактическим бытием настоящего и чистой идеальностью, лишенной самостоятельного бытия. Прошлое и будущее носят на себе печать фактического бытия - но именно прошлого и будущего бытия; они как бы издалека озарены бытием настоящего, светят его отраженным светом»⁵²⁷.

Признавая временное (реальное) и вневременное (идеальное) бытие лишь зависимыми моментами единого конкретно - сверхвременного бытия, Франк преодолевает давнее противостояние эмпиризма и онтологического идеализма и, казалось бы, снимает дуалистическое противопоставление двух весьма разнородных, как кажется обыденному сознанию, сфер бытия. Однако столь простое решение поставленной проблемы на деле является мнимым, и Франк оказывается достаточно проницательным мыслителем, чтобы признать это.

«Доказать» несущественность различия между прошлым, настоящим и будущим совсем нетрудно, если исходить из тех двух полярных смыслов времени, о которых в основном и рассуждает Франк. Время в смысле «истинного» времени, как характеристика Абсолюта, неразрывно слито с вечностью, и это означает, что все его «элементы» или «фазы» обладают одним и тем же онтическим статусом, соприсутствуют в вечности. В сущности, здесь вообще невозможно говорить о каком-то «настоящем» и о противостоящих ему «прошлом» и «будущем». То же самое справедливо и по отношению к времени как математической схеме смены мгновений. В этом случае отличие того момента, который мы называем «настоящим», от предшествующих и последующих точек-моментов определяется нашим субъективным выбором и не задано в самой структуре рассматриваемой схемы времени (этот факт становится особенно очевидным в современном варианте указанного представления - в математической структуре пространства-времени Минковского).

Нетрудно понять, что подлинный смысл отличия настоящего от прошлого и будущего, смысл неповторимой уникальности настоящего, задан только для человеческого сознания, в системе его отношений с предметным и абсолютным бытием. Только для нас настоящее радикально отличается от прошлого и будущего, и это отличие не вторично и производно, а является конституирующей основой самого человеческого бытия. Но те два полярных смысла времени, которые использует Франк,- «истинное» время и абстрактное представление о смене моментов - исключают отнесение к человеческому сознанию, поскольку берут характеристику времени только в Абсолюте вне его отношения к миру (в первом случае) и только в предметном мире вне его отношения к Абсолюту (во втором случае), тогда как сознание (человеческое бытие как таковое) и есть то, что задает отношение предметного бытия к бытию абсолютному (мира к Абсолюту). Отказываясь рассматривать время в смысле иррационального переживания человеческой личности, не сводимом к указанным двум полярным представлениям, Франк лишает себя возможности дать адекватное описание различия идеального и реального бытия. Тем не менее он не рискует утверждать, что его вывод об иллюзорности этого различия полностью исчерпывает проблему. В явном противоречии с полученным абстрактно-философским выводом он признает, что здесь еще не достигнуто адекватное понимание сути различия указанных сфер бытия. Убеждение обыденного сознания в абсолютном приоритете реального, фактического бытия над бытием идеальным не может быть объявлено только иллюзией, в нем есть какая-то очень глубокая истина, которая не должна быть потеряна в абстрактных философских построениях. «Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого»⁵²⁸.

Поскольку только по отношению к нашему сознанию две сферы бытия - реальное и идеальное бытие - становятся принципиально различными по статусу и значению, суть этого различия Франк пытается объяснить с помощью терминов «присутствие» и «отсутствие», отношение которых не совпадает ни с противоположностью бытия и небытия как таковых, ни с двуединством реального и идеального, взятых в их «объективном» смысле (разъясненном выше), и которые описывают совершенно необычный (и нелепый с точки зрения классического рационализма) «уровень» бытия- «бытие-при-человеке», «бытие-при-сознании». Реальный мир присутствует перед нами, перед нашим сознанием, длясь во времени, тогда как идеальное бытие прошедшего, будущего и воображаемого, хотя оно и является неразрывно взаимосвязанным с длящимся настоящим, все-таки лишено статуса «присутствия» - пока или уже отсутствует (перед нами и в единстве-тождестве с нашим бытием). Строго соотносительный характер понятий присутствия и отсутствия, их определимость только в отношении к человеческому бытию (сознанию) делает невозможным дальнейшее развитие этой идеи без специального анализа человеческого бытия. Однако в «Предмете знания» Франк не затрагивает последней темы, оставляя ее для следующих работ, и это оказывается самым заметным недостатком его книги, на который указывали практически все критики его концепции. Уже в первых развернутых рецензиях на книгу Франка указывалось, что в ней не только обойден вопрос об онтологическом статусе человеческого бытия, но даже не предполагается самой возможности обосновать конкретное и глубоко индивидуальное бытие отдельного человека. С афористическим лаконизмом об этом писал Н. Бердяев: «Единое съедает множественное. Божество съедает человека. Его (Франка. - И. Е.) философия - все же родовая философия, философия единого-общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие»⁵²⁹.

Этот недостаток особенно существен в связи с тем, что, как мы видели, в своих более ранних работах (особенно в статье «Личность и вещь») Франк рассматривал личность человека как единственное возможное основание для новой (персоналистской!) метафизики. Зияющий разрыв, возникающий между идеями, выраженными в ранних статьях Франка, с одной стороны, и в книге «Предмет знания», с другой, конечно же, не мог не быть очевидным для него самого. Поэтому для придания своей системе завершенности он был обязан каким-то образом совместить принципы, провозглашенные в его первых работах, с онто-гносеологической концепцией «Предмета знания». Это было осуществлено им в книге «Душа человека», причем в результате многие положения, высказанные в предшествующем труде, были в существенной степени скорректированы.

Однако уже в «Предмете знания» Франк намечает переход к новому кругу проблем, в центре которого находится проблема индивидуальности. В последней главе книги он прямо ставит вопрос о сущности индивидуального, единичного бытия, а также о формах его познания. Решение первой части этого вопроса у Франка вполне соответствует общей логике концепции абсолютного реализма и направлено на «реабилитацию» индивидуального и конкретного, которое по своему онтологическому статусу оказывается более значимым, чем общее и отвлеченное. Это достигается за счет своего рода «приравнивания» индивидуального бытия к целому всеединству, за счет описания его как «отражения» всей полноты и конкретности Абсолюта, в то время как общее оказывается в этом же контексте «отражением» и «выражением» только одной стороны Абсолюта - его вневременности, абсолютной завершенности (характеристики, противоположной бесконечному становлению). «Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности. Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она "выражает" вселенную»⁵³⁰.

Но наиболее важное содержание связано со второй частью упомянутого вопроса - с проблемой постижения индивидуального бытия. Онтологическое определение индивидуального бытия как такового Франк осуществляет в полном соответствии с тем, как эта проблема решалась у наиболее глубоких мыслителей прошлого (от Платона и Аристотеля до Лейбница и Гегеля), однако, размышляя о формах познания индивидуального, он выходит за рамки традиции и вновь вынужден говорить об особом отношении человека к абсолютному и предметному бытию, т. е. выдвигать на первый план вопрос об онтологическом статусе человеческого бытия. Поскольку индивидуальное есть наиболее адекватное выражение в предметном бытии конкретности и цельности Абсолюта, нетрудно понять, что в его познании основную роль играет интуиция; именно по отношению к сфере индивидуального отвлеченное познание оказывается совершенно бессильным. Очевидно, что к конечному, предметному бытию неприменим и метод «отрицательного» использования разума, с помощью которого удавалось дать рациональное описание мистической интуиции Абсолюта. В этом случае остается только один путь - «чистое» интуитивное постижение. Именно здесь во всей полноте выявляется значение проведенного ранее различения двух моментов в структуре интуиции - того, который может быть выражен в рациональной форме, и того, который не допускает никакого рационального выражения и сводится к чистому переживанию. Интуиция, в смысле второго из этих моментов, оказывается единственным способом адекватного постижения индивидуального бытия, и в силу ее невыразимости в каких бы то ни было рациональных формах каждый из нас способен сделать ее очевидной для себя только на примере постижения своей собственной личности, как индивидуального бытия par exellence.

Только по отношению к этому способу «познания» Франк применяет в полном и однозначном смысле понятие живого знания, или знания-жизни. «Таково, например, - пишет он, - сознание необходимости, с которым мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто знает свой "характер", свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего "я", тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу: "если А есть, есть и В", а как реальную силу, действующую в нем; и точно так же индивидуальный факт не слепо констатируется им, а именно переживается, как реальность, истекающая из действия этой общей силы... Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне-констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего "я", как целого, и разделяющие его необходимость»⁵³¹. Отметим, что в этом контексте выглядит особенно странным отношение Франка ко времени как только внешней форме человеческого бытия; признавая наличие в структуре интуиции особого момента, хотя и невыразимого в рациональной форме, но способного дать постижение собственного индивидуального бытия человека, он по непонятной причине отрицает возможность аналогичного постижения времени - постижения на уровне чистого переживания.

Интуиция как чистое живое знание, как индивидуальное переживание ранее было понято Франком в качестве универсальной формы связи личности с Абсолютом, т. е. со всем бытием (см. § 2). Поэтому в применении к предметному миру она оказывается универсальной формой познания любого индивидуального бытия, которое в самом этом акте становится тождественным бытию личности, ее «я». «Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью»⁵³².

Такое представление о знании-жизни наиболее наглядно свидетельствует против традиционной концепции человека, описывающей личность как изолированную часть бытия, внешним образом связанную со своим окружением. На самом деле личность - любая и каждая личность - слита со всем предметным бытием; сама суть бытия личности заключается в том, что через него происходит выявление смысла каждого элемента предметного мира как индивидуального, неповторимо конкретного, отражающего бесконечную полноту и конкретность Абсолюта. Пытаясь более подробно описать, каким образом можно интерпретировать тождество личности со всем бытием. Франк выделяет две составляющие, или два измерения, личности, «я», сознания. С одной стороны, подсознанием необходимо понимать индивидуальный поток переживаний, определяющий бытие конкретного человека, «это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, - словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается как единичная объективная реальность в составе реального мира»; однако, с другой стороны, как пишет Франк, «под "моим я" или "моей душевной жизнью" я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мною, непосредственно сознается мною как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие»⁵³³. Именно вторая составляющая имеет наиболее принципиальное значение, поскольку здесь личность опознается как самообнаружение Абсолюта, абсолютного бытия, в форме мира, предметного бытия, т. е. оказывается центральным элементом онтологической структуры реальности.

Этот вывод означает, что вся философская концепция, построенная в «Предмете знания», не может претендовать на законченность и последовательность до тех пор, пока в ней не будет четко обозначено место человеческого бытия, более того, ее вообще приходится считать только предварительным наброском окончательной онтологической системы, поскольку, как выяснилось, все рассуждения об Абсолюте и его взаимосвязях с предметным миром можно вести лишь из «расположения», «места» человека, как бы «изнутри» человеческого бытия - из области, где только и происходит раскрытие Абсолюта.