§ 7. Оправдание добра и проблема бессмертия

Только в поздних сочинениях Соловьева мы находим очевидные попытки преодолеть внутреннюю противоречивость прежнего подхода к человеку. Как и в начале своих творческих поисков, он открывает последний этап своего философского развития с изложения этики и пишет самый фундаментальный из своих трудов - «Оправдание добра» (первое издание - 1897 г.).

Здесь мы находим однозначное перемещение центра тяжести с понимания Абсолюта как онтологической реальности на его понимание как идеала для деятельности человека в мире. Это выражается прежде всего в том, что Соловьев разрывает непосредственную зависимость этики от метафизики. В ранней работе «Критика отвлеченных начал» он решительно утверждал такую зависимость. Задача этики состоит в том, чтобы показать человеку положительную цель его деятельности и доказать осуществимость этой цели. «Но осуществимость этой цели, - полагал Соловьев, - зависит, очевидно, не от ее внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики, или практической философии, а философии теоретической, принадлежат к области чистого знания. В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основываться действительная сила нравственного начала»³¹². Это означает, что только установив в метафизике онтологическую реальность Абсолюта как осуществленного совершенства, мы можем обосновать этические нормы, задающие цель человеческой деятельности.

В «Оправдании добра» Соловьев отказывается от этой позиции и утверждает, по сути, прямо противоположное: «Не имея претензии на теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность»³¹³. Только два метафизических вопроса Соловьев признает непосредственно относящимися к вопросам нравственности и требующими предварительного решения: вопрос о бытии других существ и мира вокруг нас и вопрос о свободе воли. Однако они не имеют никакого отношения к проблеме онтологического предсуществования идеальной цели человеческой деятельности, а относятся только к условиям реализации этой деятельности.

Отвергая жесткую зависимость этики от метафизики, Соловьев в то же время признает ее тесную взаимосвязь с религией, с верой в Бога. При этом очень характерно, как Соловьев понимает здесь Бога. «Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - ив религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, - значит. Он есть.

Как бы полно ни было ощущение нашего внутреннего единства с Богом, оно никогда не переходит в сознание простого, безразличного тождества, или слияния... Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога, т. е. никакой внутренней восприимчивости для действия Божия... В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни, или то, без чего жизнь была бы для нас бессмысленна и невозможна, как первоначало, как истинная среда и как окончательная цель существования. Так как все уже есть в Боге, то от себя мы не можем привнести ничего, никакого нового содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совершеннее. Но мы можем все более и более усвоять его, все теснее и теснее с ним соединяться. Таким образом, мы относимся к божеству как форма к содержанию»³¹⁴.

Важно отметить в этом рассуждении два момента. Во-первых, хотя Соловьев продолжает подчеркивать, что Бог реально существует и «есть нечто отличное и независимое от нас... выше и больше, чем мы»³¹⁵, нетрудно видеть, что это - только формальное признание, не играющее теперь принципиальной роли; для новой версии этики Соловьева Бог важен не столько как сверхчеловеческая реальность, уже содержащая все то, что предстоит совершить человеку, сколько как реальная сила в человеке, которая определяет его действия в направлении совершенствования себя и мира³¹⁶. Весь смысл человеческой деятельности состоит в том, что через нее содержание, которое «задано» Богом, становится действительностью нашего мира. Что изменится если мы вдруг узнаем, что Бог-совершенство есть не онтологическая реальность вне нас, а только идеал, в который мы искренне верим? Если мы с неизбежностью приходим к вере в идеал и вера наша по-настоящему тверда, то это только придаст нашей борьбе больший трагический оттенок, сделает менее определенным ее успешный результат, но не изменит самой нацеленности на борьбу.

Во-вторых, Соловьев отказывается от идеи действительного и полного единства человека (эмпирического человека!) с Богом. На первый взгляд это выглядит как возврат к точке зрения ортодоксального христианства, признающего бесконечное различие между реальным божественным совершенством и человеческим несовершенством. Однако этой интерпретации однозначно противоречит утверждение о том, что «мы относимся к божеству как форма к содержанию». Что это за абсолютное совершенство, которое еще нуждается в форме? Очевидно, что это может быть только совершенство в идее, т. е. идеал, которому еще необходимо обрести реальную форму, которому еще предстоит быть воплощенным в несовершенном мире. Отрицание единства человека с Богом в данном случае означает, что человек не обладает божественным, абсолютным совершенством, у него нет божественного измерения (в противоположность тому, что утверждалось в «Чтениях о Богочеловечестве»), и это измерение отсутствует просто по той причине, что сам Бог есть только идеал, только «содержание», которое человек должен воплотить в материальной действительности. Это не приводит к отказу от идеи Богочеловечества, однако в отличие от прежнего понимания этой идеи, противоречиво сочетавшей два полярных смысла, теперь Соловьев окончательно делает выбор в пользу второго, т. е. определяет Богочеловечество как совокупное человечество, пребывающее в его земном, несовершенном состоянии, но обладающее идеалом совершенства и силами для реализации этого идеала в своей земной жизни (что и составляет истинную абсолютность человека).

Сама необходимость «оправдания добра» возникает в связи с тем, что идеал добра и совершенства, составляющий «содержание» Бога, еще не есть «окончательное» добро, поскольку этот идеал еще не стал реальностью в нашем мире. Только историческое осуществление идеала позволит говорить, что добро является «оправданным» в его стремлении переустроить мир по своим законам. И важнейшим условием его осуществления является деятельность человека, без которой «Царство Божие» останется только идеальной целью, а не полноценной действительностью нашего мира. «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, - пишет Соловьев, - таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ... Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире»³¹⁷ (курсив мой. - И. Е.). Богочеловечество - это историческая роль человечества по реализации божественного совершенства в мире, причем божественное совершенство самого человека достижимо только в конце этого процесса, хотя Бог как реальная сила, реальная устремленность к совершенству действует в человеке постоянно, и именно в наличности этой силы смысл Богочеловечества.

Выразительное подтверждение произошедших в мировоззрении Соловьева перемен дает одно из самых известных его сочинений, которому суждено было подвести итог его творческой биографии - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899). Здесь Соловьев впервые высказывает явные сомнения в возможности окончательного воплощения Царства Божьего в мире и одновременно впервые признает, что зло обладает реальной силой, что оно способно победить добро в мире, в связи с чем особое внимание уделяется резкой критике учения Л. Толстого о «непротивлении злу силой».

Часто это произведение Соловьева противопоставляют всем его предшествующим трудам и рассматривают как признак его разочарования в основах своего учения (наиболее радикальным сторонником этой точки зрения был Л. Шестов, о чем речь будет идти в следующей главе). Однако проведенный анализ этики Соловьева, изложенной в «Оправдании добра», позволяет дать другую интерпретацию «Трем разговорам» . Возможно, в этом сочинении Соловьев пришел к ясному осознанию последствий всех тех изменений, которые произошли в основаниях его нравственной философии.

Непоколебимая уверенность в непременном осуществлении божественного совершенства в мире, пронизывавшая почти все его работы, безусловно, основывалась на убеждении в онтологической реальности всеединого Абсолюта, «возвращение» к которому «отпавшего» мира и является единственной целью мирового развития. Даже когда Соловьев отвергал непосредственную зависимость этики от метафизики и, по существу, отказывался от представления об онтологически реальном Абсолюте-сущем, инерция эсхатологического «оптимизма» все-таки заставляла его настаивать на гарантированном осуществлении конечной цели нравственной деятельности. Ведь сама эта цель вполне доступна для рационального осмысления; кроме того, ее универсальность имеет явное эмпирическое подтверждение в закономерностях естественного развития природы и исторического генезиса человечества. Даже если мы не можем доказать уже наличную реальность всеединства, тот факт, что мы без малейшего труда способны создать представление об этом абсолютном всеединстве и осознать его превосходство над окружающей действительностью, доказывает, что указанная цель не может быть просто нашей субъективной фантазией, но отвечает чаяниям всего существующего. Тем более что Абсолют-всеединство, лишаясь качества наличной, «готовой» реальности, не превращается в чистый идеал, в бессильное идеальное представление, служащее только для «теоретической» оценки совершенства или несовершенства земной жизни, у него сохраняется реальность объективной силы, действующей в человеке, беспрекословного требования к осуществлению совершенства и устранению несовершенства. Этой «степени» реальности, приписываемой Абсолюту-всеединству, оказывается достаточной для того, чтобы Соловьев сохранил и в «Оправдании добра» тот же оптимистический пафос, который пронизывал все его предшествующие работы.

Но если вся реальность Абсолюта заключается в том «устремлении к добру », которое человек находит в себе в качестве фундаментального измерения своего бытия, возникает соблазн простого решения проблемы зла и борьбы со злом. Зло в этом случае может показаться не представляющим из себя ничего существенного, оно есть просто недостаточная выявленность, недостаточное развитие внутренней «силы к добру» в человеке. Соответственно, борьба со злом должна заключаться просто в создании условий для раскрепощения указанной «силы» в каждом человеке. Нетрудно понять, что это ведет к известному учению Л. Толстого о «непротивлении злу силой», основанному как раз на постулате «Бог есть добро», т. е. Бог есть сила к добру в человеке, взятая вместе с ее целью - самим добром.

Неявно отказавшись в «Оправдании добра» от прежней позиции, привязывающей этику к метафизике и основанной на признании существования сверхчеловеческого Абсолюта, Соловьев в то же время пытается избежать противоположной крайности, воплощением которой является учение Толстого (позже Л. Шестов будет утверждать, что в «Оправдании добра» Соловьев полностью разделяет это учение). Сведение Абсолюта к добру, или к «силе добра», действующей в человеке, оказывается недостаточным для «оправдания» добра, поскольку в этом случае невозможно обосновать даже уже существующее, относительное совершенство человеческого общества и уже существующие, относительные институты человеческой деятельности в мире (реальное государство, реальную Церковь, реальный культурный прогресс - все то, что столь яростно отвергает в своих поздних произведениях Толстой). Абсолют не может быть отождествлен с «устремлением к добру», действующим в человеке, если сам эмпирический человек как единственный носитель этой силы признается смертным.

Чтобы «устремление к добру» могло быть понято как действительный Абсолют, а не как относительная склонность, целиком подчиненная интересам изолированной личности, необходимо признать (хотя бы в какой-то «минимальной» степени) абсолютность самой эмпирической личности. Именно в этом весь пафос критических возражений Соловьева в адрес Толстого: он доказывает, что постулат «Бог есть добро» недостаточен для обоснования положительной этики, его итогом может быть только субъективистская, «анархическая» этика Толстого. Для получения положительной этики необходимо скорректировать указанный постулат, он должен выглядеть так: «Бог есть абсолютный (бессмертный) человек, в котором действует сила к добру». Но такой абсолютный человек - т. е. эмпирический человек, в своей жизни реализовавший свою абсолютность как преодоление смерти, - это исторический Христос (про «метафизического» Христа Соловьев здесь не вспоминает). В результате в своей последней крупной работе Соловьев приходит к такому же точно пониманию главного символа христианства, какое было характерно для Достоевского. Не случайно вопрос о смерти и возможности воскресения является одним из центральных в «Трех разговорах», причем рассуждения героев диалогов очень похожи на те мысли, которые высказывал Достоевский.

Воспроизводя основные постулаты учения Толстого, Соловьев устами главного персонажа диалогов господина Z (который обращается к князю - защитнику указанного учения) делает такой неутешительный вывод из этого учения: «Да ведь вы же не отрицаете, что Христос и первые поколения христиан всю душу свою положили в это дело (дело добра и нравственного героизма. - И. Е.) и отдали за него жизнь свою, и если тем не менее из этого ничего не вышло, по-вашему, то на чем же для вас-то могут основываться надежды иного исхода? Один только и есть несомненный и постоянный конец всего этого дела, совершенно одинаковый и для его начинателей, и для его исказителей и губителей, и для его восстановителей: все они, по-вашему, в прошедшем умерли, в настоящем умирают, в будущем умрут, а из дела добра, из проповеди истины никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и не обещает выйти. Что же это значит? Какая странность: несуществующее зло всегда торжествует, а добро всегда проваливается в ничтожество»³¹⁸. И затем формулирует свое окончательное мнение: «Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим... открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение - только не в переносном смысле, а в настоящем - вот документ истинного Бога-Раз я верю в Добро и в его собственную силу и в самом понятии этой доброй силы утверждаю ее существенное и безусловное превосходство, то я логически признаю такую силу неограниченною, и ничего не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельствованную исторически»³¹⁹.

В последней своей работе Соловьев еще раз возвращается к той проблеме, с которой началось его философское творчество, - к проблеме преодоления «отвлеченных начал» - и, по сути, признает, что все его предыдущие решения этой проблемы не могут считаться удовлетворительными. Это проявляется в новом понимании исторического Христа: «...Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности - добра»³²⁰. Это означает, что единственным по-настоящему абсолютно конкретным началом является индивидуальная человеческая личность, раскрывшая всю полноту своего бытия. Только реально действующая в такой личности сила добра является Абсолютом, способным обосновать этику. В этом случае зло представляет собой те «низшие качества» (по выражению Соловьева)³²¹, которые противодействуют раскрытию всей полноты конкретного, индивидуального бытия личности и которые получают зримое и могущественное выражение в феномене смерти (а также в любой форме ограниченности человека). Каждый человек воплощает в своей земной жизни бесконечное содержание своего бытия, свою абсолютность, только в ограниченном виде, но Христос, продемонстрировав, что возможно полное, окончательное воплощение абсолютности личности, стал гарантией этого для каждого из нас и задал требование к такому воплощению уже в земной жизни. Выполняя это требование, осуществляя усилия по раскрытию всей полноты своего индивидуального бытия, каждый человек оказывается подобным Христу.

Совершенно естественно, что ясное осознание Соловьевым неудачи своих прежних попыток построить метафизику, полностью преодолевающую традицию «отвлеченных начал», требовало от него осуществления новой попытки, в которой были бы учтены ошибки предыдущих. Ее замысел мы находим в трех статьях, объединенных позже под заглавием «Теоретическая философия». Здесь Соловьев возвращается к самой плодотворной идее своей работы «Кризис западной философии», оказавшейся в более поздних работах заслоненной более яркими, но менее глубокими в метафизическим плане принципами и идеями, - к идее основополагающего значения «внутреннего опыта», в котором эмпирический человек открывает всю бесконечную полноту и конкретность своей личности и осознает выявленное личностное начало как Абсолют.