§ 1. Личность и ее творчество: этика

Место и значение творчества Семена Людвиговича Франка в русской философии точно и лаконично определил В. Зеньковский. «По силе философского зрения, - писал Зеньковский в главном своем историческом труде, - Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии»⁴⁴⁹.

Эти слова писались еще при жизни Франка (второй том труда Зеньковского появился из печати в 1950 г., в год смерти философа). Однако не вызывает никаких сомнений, что дистанция исторического времени, отделяющая нас от той эпохи, не делает их менее значимыми. Наоборот, только сейчас, когда произошло «воскрешение» наследия русских философов религиозного направления, появилась, наконец, возможность для точного обоснования этого проницательного суждения, для объективной оценки творчества мыслителя, который, безусловно, является звездой первой величины на небосводе не только русской, но и мировой философии XX века.

Первая крупная работа Франка, обозначившая окончательное оформление его философской системы, книга «Предмет знания», появилась только в 1915 г., и до этого момента его вряд ли можно было причислить к когорте наиболее известных мыслителей России (среди которых выделялись Н. Бердяев, В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов). Среди большого количества опубликованных к тому времени статей Франка мы находим очень мало таких, которые претендовали бы на «новое слово» в философии. По большей части, его работы этого периода посвящены не «чистой» философии, а проблемам конкретного культурного и общественно-политического развития России и Европы. В ранней юности Франк испытал увлечение марксизмом, и это, несомненно, было связанно с его желанием участвовать в практической «работе», направленной на усовершенствование человеческого общества. Очень быстро Франк разочаровался в марксизме, поняв, что его внешняя революционность скрывает глубокое равнодушие к тому, что составляет самое главное в человеке и в обществе, - к внутренней, духовной структуре личности и ценностям ее жизни, без развития которых невозможен внешний, материальный прогресс цивилизации (окончательные счеты с марксизмом Франк свел в своей работе «Теория ценности Маркса и ее значение», опубликованной в 1900 г.). Однако и после этого Франк не оставил сферу общественно-политической деятельности, продолжал активно участвовать в дискуссиях, посвященных актуальным проблемам жизни России. Несомненно, свою роль в этом сыграла его близость с Петром Струве, который был одной из самых ярких фигур в общественной мысли России начала века. Вместе со Струве Франк участвовал в 1905 г. в первом съезде конституционно-демократической партии; с декабря 1905 г. вместе с ним же стал редактором политического еженедельника «Полярная звезда» (превратившегося после запрета его цензурой в журнал «Свобода и культура»); в 1906г. Струве пригласил Франка для работы в качестве руководителя отдела философии в журнале «Русская мысль»; наконец, в 1909 г. Франк, как и Струве, стал одним из авторов нашумевшего сборника «Вехи».

По-видимому, столь активная вовлеченность в «текучку» общественно-политической жизни не оставляла достаточного времени для работы над чисто философскими трудами. Только в 1913-1914 гг., во время командировки в Германию, Франк полностью отдался этой сфере деятельности, и подспудно накапливавшийся творческий потенциал реализовал себя в двух крупных трудах (книги «Предмет знания» и «Душа человека»), которые сразу вывели его в лидеры философского движения.

Хотя ни одна из работ Франка, опубликованных до 1915 г., не может сравниться по глубине и оригинальности с книгой «Предмет знания» , его ранние статьи интересны тем, что помогают ясно увидеть исходные пункты философской концепции, ушедшие в тень в крупных сочинениях. Это в свою очередь важно для понимания взаимосвязи идей Франка с идеями его предшественников (Вл. Соловьева и Ф. Достоевского) и современников. Среди множества небольших работ, написанных Франком в 1908-1914 гг., особенно выделяются статьи, посвященные анализу философских воззрений известных западных мыслителей: Ф. Ницше, В. Штерна, Ф. Шлейермахера, И. Гёте, Б. Спинозы. Именно в них Франк формулирует основополагающие принципы своей будущей философской системы, и именно на них мы обратим основное внимание, прежде чем перейдем к анализу его главных трудов.

Центральным понятием раннего творчества Франка, безусловно, является понятие личности, а ведущей темой - интерпретация общества, культуры и даже всей структуры мироздания через понятие личности, приобретающее при этом фундаментальный онтологический статус. В первой своей крупной философской статье «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» (1903) Франк, продолжая и обобщая свою критику марксизма, фиксирует принципиальное противостояние двух радикально различающихся подходов к философскому пониманию личности, к пониманию ценностей, определяющих ее жизнь и деятельность. Первый (наиболее распространенный) подход приводит к доктрине утилитаризма, его наиболее прямолинейной формой является марксизм; яркое воплощение второго Франк находит в философии Ницше, раскрывающей подлинную сущность человека как абсолютно свободного, творческого существа. При этом в своем изложении представлений Ницше о человеке Франк очень близок к Шестову, который в книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» попытался выявить позитивный смысл ницшевской «морали трагедии».

Проводимое Ницше противопоставление «любви к ближнему» и «любви к дальнему» Франк интерпретирует как противопоставление традиционной этики утилитаризма, основанной на понятиях счастья и благополучия и «усматривающей свой идеал в "наибольшем счастье наибольшего числа людей"»⁴⁵⁰, и новой этики «активного героизма» и «трагической красоты», апостолом которой выступает Ницше⁴⁵¹. Вместе с Ницше Франк указывает два главных недостатка доктрины утилитаризма. Прежде всего, эта этическая система требует от человека такого отношения ко всем окружающим людям, которое труднодостижимо и не отвечает условиям нашего общественного бытия. В условиях резких противоречий и антагонизмов, существующих между отдельными людьми, социальными группами, классами, нациями, государствами, требование любить всех своих ближних выглядит малообоснованным, недостаточно укорененным в душе человека и поэтому неэффективным по своим последствиям. Но самое главное даже не в этом, а в том, что этика утилитаризма (альтруизма) понимает счастье исключительно как спокойствие и неизменность бытия людей; она, по сути, отрицает общественный и культурный прогресс в наиболее принципиальном, качественном смысле и сводит развитие личности и общества к чисто количественному улучшению условий их внешнего, материального существования.

Противоположная этическая система, основанная на принципе «любви к дальнему», или «любви к призракам» (по терминологии Ницше), в качестве основного принципа деятельности человека рассматривает устремление к сверхчеловеческим ценностям истины, справедливости, красоты и т. п., в гораздо большей степени укорененным в глубинах каждой личности в связи с тем, что именно они составляют подлинную суть бытия личности. «Эмпирически, - пишет Франк, - можно, думается нам, считать установленным, что человек, способный непроизвольно - не в силу повиновения моральному предписанию, а в силу своей инстинктивной потребности - любить всех людей без изъятия, болеть всеми страданиями совершенно чуждых ему людей и радоваться всем их радостям, есть явление совершенно исключительное и, во всяком случае, встречается гораздо реже, чем человек, способный отзываться на абстрактные "призраки" - умеющий негодовать на несправедливость, ложь, унижение, насилие и добиваться удовлетворения инстинкта справедливости, истины, человеческого достоинства, свободы, нисколько не считаясь с вопросом "cui prodest?", не задумываясь о том, чью судьбу облегчат его нравственные запросы»⁴⁵². Помимо всего прочего, этическая доктрина, выдвигающая на первый план «любовь к призракам», преодолевает противоречие эгоизма и альтруизма, неразрешимое для этики утилитарного типа. Здесь эгоизм получает оправдание и сливается с альтруизмом в том случае, если он направлен на охрану священных и неотчуждаемых моральных прав человека, в равной степени отражающих абсолютное значение как данной конкретной личности, так и всех других людей.

Но еще важнее, что в этой этической системе личность предстает как бесконечно развивающаяся в самой своей сущности, и именно это развитие становится единственной абсолютной ценностью, по отношению к которой все конкретные, частные ценности и цели, обусловливающие человеческую деятельность, приобретают чисто относительный характер, как условные, временные ориентиры движения вперед (нетрудно увидеть совпадение этого вывода Франка с тем, что Шестов говорит в своей книге «Достоевский и Ницше» о «морали трагедии»; см. § 2 главы 4). Выражением этой стороны учения Ницше Франк считает его идею сверхчеловека (в ее оценке точки зрения Франка и Шестова уже полностью расходятся); «в ней постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний»⁴⁵³.

В результате Франк приходит к своеобразному оправданию «аморализма» Ницше, его позитивный смысл он видит в отрицании возможности однозначно и окончательно выразить те высшие ценности, которые должны служить вечными ориентирами творческой деятельности человека. В качестве системы таких высших ценностей невозможно указать ничего определенного, ничего такого, что опиралось бы в своей сущности на наличные условия нашего бытия (духовного и материального), ибо всё определенное и зависимое от наличных условий неизбежно является односторонним и именно поэтому рано или поздно перестанет удовлетворять целям творческого развития человека. Здесь выявляется смысл определения «любви к дальнему» как любви к призракам. «Призраки» - это относительные ценности, имеющие всеобщее значение лишь до тех пор, пока они гарантируют раскрепощение творческого начала в человеке, и неизбежно требующие замены после того, как перестают выполнять эту функцию. Абсолютны только само творческое начало личности и в определенной степени те условия, которые гарантируют реализацию этого творческого начала. «Борьба и творчество - по мысли этой этической системы - должны быть посвящены созиданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения его духовных притязаний»⁴⁵⁴.

Последовательное развитие этой точки зрения неизбежно приводит к тому, что должны быть признаны только относительно значимыми и такие «призраки», как истина, справедливость, красота, которые, как мы помним. Франк вместе с Ницше ранее принял за выражение самой сути человеческой личности. В последующих работах он действительно приходит к этому, утверждая, что стремление к соответствующим идеалам ничем не отличается от прочих «догматических» заблуждений человечества, подавляющих импульсы к творческому развитию⁴⁵⁵. Этот вывод, естественно, вновь заставляет поставить вопрос о том, что же является выражением подлинной сущности личности и как ее можно постичь. В статье о Ницше эта проблема еще не прояснена до конца в силу апологетического характера изложения, не предполагающего критики воззрений немецкого мыслителя. Однако написанные в эти же годы работы позволяют без труда увидеть, в чем Франк расходится с Ницше.

Пафос главных трудов Ницше направлен на опровержение абсолютных ценностей; именно это имеется в виду в его тезисе о «смерти Бога»: место абсолютных ценностей оказывается пустым, и человеку предоставляется возвышенное, но и опасное право самому заполнить его, исходя из своего собственного представления о смысле и значении творчества и жизни. Соглашаясь с Ницше в его стремлении раскрепостить свободу человека, вывести его из под гнета навязанных извне догм и принципов. Франк, однако, не может признать, что в своем бесконечном творческом развитии человек может опираться только на самого себя, на свои «внутренние» силы. Он все-таки сохраняет убеждение в существовании абсолютных ценностей, укорененных в вечной жизни Бога. «Настоящая культурная производительность, - пишет он в статье, связанной с полемикой вокруг сборника "Вехи", - производительность научной, художественной, моральной, общественной работы - невозможна без объединяющей идеи, без веры в оправдывающие и обосновывающие это делание абсолютные ценности»⁴⁵⁶.

Это, конечно же, не означает возврата к «догматизму», борьбу с которым Франк считал главной заслугой Ницше. Вся сложность и глубина будущей философской системы Франка происходит из этого пункта: настаивая на безусловном существовании абсолютных ценностей, он по-прежнему полагает, что любое отвлеченное, абстрактное и одностороннее их выражение сразу же превращает их в относительные ориентиры нашего творческого развития. В этом Франк находит основание и определенное оправдание для нигилизма и радикального скептицизма: наше постоянное стремление к тому, чтобы выразить абсолютные ценности в понятной рациональной форме, приводит к искажению их смысла и ведет к той или иной форме догматизма, против которого справедливо восстает скептицизм. Однако проблема заключается не столько в том, чтобы отбросить догматически навязываемые личности ценности, - это достаточно просто, но не ведет ни к чему позитивному, - сколько в том, чтобы увидеть за любой системой отвлеченных и частных ценностей их исток и прочную основу, коренящуюся в глубине самой личности. Осознание диалектики абсолютного и относительного в понимании личности Франк считает самым главным для правильной оценки развития культуры и тем более для правильного осмысления взаимосвязи культуры и религии, поскольку религия - это и есть попытка адекватного выражения абсолютных ценностей. Последовательность Франка в этом вопросе с особенной наглядностью проявляется в том, что он и в многовековой религиозной традиции обнаруживает почти полное господство догматизма, искажающего истинную суть религии. Это приводит к тому, что он занимает весьма критическую позицию по отношению к догматическому христианству и к Церкви.

«Сущность нашей позиции в религиозном вопросе, - пишет Франк, - сводится именно к внутреннему сочетанию веры со скептическим релятивизмом. Религиозное умонастроение есть сознание абсолютной основы бытия, или вера в то, что конечные цели и высшие ценности человеческой жизни имеют сверхчеловеческое и универсально-космическое значение, т. е. вытекают из природы абсолютного... однако, важно понять, что все наши отвлеченные понятия, будучи по природе относительными фиксациями отдельных моментов и начал бытия, не в силах адекватно уловить и запечатлеть абсолютное, и что, следовательно, притязание религиозных догматов в своих неполных и односторонних схемах отобразить в исчерпывающей и неискаженной форме абсолютное противоречит самой сущности религиозного сознания. Этим устанавливается верховное значение интуиции и чувства в религиозной сфере и устраняется теоретически неудовлетворительный и вредный религиозный догматизм»⁴⁵⁷. В других своих работах Франк решительно отвергает значение Церкви в делах веры: «...в настоящее время подлинное, искреннее и интенсивное религиозное чувство фактически невозможно иначе, как в форме интимного индивидуального переживания, богатого плодами для всей культурной жизни, но непосредственно не определяющего строя общения между людьми; всякая же организованная, т. е. церковная религиозность в наше время неизбежно будет или поверхностной, или лицемерной, т. е. в обоих случаях культурно бесплодной, хотя политически в иных случаях и сильной (как, например, католицизм)»⁴⁵⁸.

Выбрав в качестве исходного пункта своей философии анализ системы этических ценностей, определяющих деятельность личности, Франк проходит тот же самый путь и приходит к тому же самому конечному пункту, что и рассмотренные ранее русские философы - Соловьев, Шестов, Бердяев. Он утверждает, что для обоснования бытия личности, для понимания основополагающих закономерностей ее жизни, необходимо признать наличие глубокого единства каждой личности с Абсолютом, со сферой абсолютных ценностей. Это единство, которое пытается освоить религия, достижимо для человека исключительно на путях углубления в свой внутренний мир, любые попытки зафиксировать его смысл с помощью «внешних» форм эмпирического опыта и мышления (сюда Франк включает и всю традиционную религиозную догматику) искажают его и, по сути, обрывают наши связи с абсолютным началом. Только индивидуальная иррационально-мистическая интуиция и непосредственное чувство дают личности свидетельства ее причастности Абсолюту.

Хотя мистическая интуиция выступает как самая глубокая и метафизически нагруженная функция личности, именно поэтому она достаточно сложна для описания и ясного осознания. В результате самым доступным и «естественным» способом раскрытия сферы подлинной религиозности и соединения с Абсолютом Франк, точно так же как и Бердяев (см. § 2 главы 5), признает чувство, непосредственное переживание. По всей видимости, он позаимствовал это представление у Ф. Шлейермахера - одного из западных мыслителей, в наибольшей степени повлиявших на его мировоззрение. Франк стал первым переводчиком главных сочинений Шлейермахера; во вступительной статье, предварявшей их издание на русском языке (в 1911 г.), он выделяет две идеи немецкого философа и богослова, имеющих, по его мнению, особенно большое значение для философии XX века. Прежде всего это определение сущности религии как интуитивного проникновения в сферу бесконечного, реализуемого прежде всего и по большей части через чувственную способность личности. Согласно Франку, именно Шлейермахер впервые попытался осознать чувство не как отдельную и предельно субъективную сферу человеческого сознания, а как универсальный и основополагающий срез жизни, в котором еще нет обособления личности от окружающего бытия. «Термин "чувство", - пишет Франк, - не вполне адекватен мысли Шлейермахера. Под ним он разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а глубочайший корень всего сознания вообще... "чувство", хотя и не будучи тождественно теоретическому знанию, не есть, однако, только субъективный процесс в как бы замкнутой человеческой душе; "чувство" есть, наоборот, процесс раскрытия души и уловления ее тайной связи со вселенной...»⁴⁵⁹ В той же статье со ссылкой на Шлейермахера Франк еще раз повторяет свою мысль о том, что любые формы рассудочного, абстрактного, догматического выражения «истины», открывающейся человеку в религиозном чувстве, в интуитивном постижении бесконечного бытия, только искажают эту «истину» и ни в малейшей мере не могут служить ее заменой. «Религиозная правда не есть, подобно научной, интеллектуальное воспроизведение объекта; она есть жизнь в объекте, живое слияние с ним... отождествление религии с нравственностью, морализация религии, с этой точки зрения столь же непозволительно - это ясно само собой; ибо религиозная правда настолько же превозмогает противоположность между сущим и должным, фактом и идеалом, как и противоположность между субъектом и объектом; она не есть ни знание о добре и зле, ни жизнь, повинующаяся отвлеченному нравственному идеалу; она есть жизнь в самом добре, жизнь в той первооснове, из позднейшего раздробления которой происходит противоположность между бытием и идеалом»⁴⁶⁰.

Очевидно, что так понимаемая религия не совпадает ни с какой реально существующей догматической религиозной системой и представляет собой глубоко личное отношение каждого человека к Абсолюту. Признание особого метафизического значения индивидуальности, неповторимости личности составляет, по мнению Франка, второй важнейший аспект воззрений Шлейермахера. «К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека, есть та точка в нем, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием и точнее всего отражает его»⁴⁶¹. Здесь помимо прочего становится ясным, в чем нужно искать подлинную сущность человеческой личности. Отказывая в способности представлять эту «подлинную» сущность всем традиционным «догматическим» и рациональным формам и понятиям (наподобие понятий субстанции, мышления, разума, субъекта и т. д.). Франк постепенно продвигается к концепции, в которой главным определением личности становится ее эмоционально-чувственная характеристика, простое указание на ее конкретное чувственное « расположение». Поскольку в этой сфере человек непосредственно отнесен к Абсолюту, к бесконечному бытию, только она может быть основой всех других его способностей и проявлений, «надстраивающихся» над этим исходным уровнем. Эта концепция личности будет подробно разработана Франком в книге «Душа человека» и затем в качестве важнейшей составной части войдет в его окончательную философскую систему, изложенную в книге «Непостижимое».

Возвращаясь к анализу провозглашаемого Франком религиозного релятивизма, отвергающего все формы догматической веры и отрицающего значение Церкви, нужно отметить, что в этом аспекте своего мировоззрения Франк оказывается прямым наследником Чаадаева, почти за столетие до этого утверждавшего, что в религии главное - внутреннее переживание причастности человека к божественной силе, действующей в мире, а не формальная принадлежность к Церкви и ее материальным формам. С течением времени взгляды Франка в этом вопросе испытали определенный генезис (подобный тому, какой проделал Чаадаев); в поздних его сочинениях мы уже не находим прежнего радикального противопоставления «подлинной» (индивидуально-мистической) веры и Церкви. Тем не менее Франк оказался более последовательным мыслителем, чем некоторые его современники (например, П. Струве и И. Ильин), которые от точно такого же резкого противопоставления глубоко личной религиозности и исторической Церкви позже перешли к провозглашению традиционного православия единственным и незаменимым носителем истинной веры. Он до конца жизни доказывал, что не только в науке и философии, но и в делах веры личное убеждение и свободная мысль обладают приоритетом по отношению к авторитету догматов и церковной традиции. Выразительным свидетельством этого служит письмо Франка к неизвестному корреспонденту, датированное 1944 г. «Я, - пишет он здесь, - сознательно проповедую то, что иронически было названо "двойной бухгалтерией" - проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе - мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст Писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны, слушаться Бога больше, чем человеческого предания... А с другой стороны, мы не должны забывать, что все, даже лучшие и мудрейшие наши мысли все же остаются субъективными и односторонними и что в традиционной церковной вере - плод коллективного восприятия Откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных, - несмотря на все противоречия, больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных и слабых мыслях»⁴⁶².

Несомненно, упорное противостояние Франка церковному догматизму было связано не столько с обстоятельствами его личной жизни (происхождением из правоверной иудейской семьи и юношескими марксистскими и атеистическими убеждениями), сколько с осознанием своей принадлежности к традиции, составлявшей глубокую основу оригинальности русской культуры - к гностико-мистической линии развития европейского мировоззрения. Подобно Бердяеву, Франк ясно понимал значение этой мировоззренческой основы как для своего собственного духовного развития, так и для становления всей русской философии⁴⁶³. Правда, в этом контексте он чаще всего говорил только о мистической традиции, идущей от неоплатонизма к Николаю Кузанскому, немецкой мистике и Шеллингу, умалчивая о гностицизме и его влиянии на русское мировоззрение. Однако, по-видимому, это нужно отнести исключительно на счет предубеждений, укорененных во всей новоевропейской культуре, которая оценивала гностицизм как чисто отрицательное духовное явление и не видела в нем никакого позитивного значения для современности.

Присутствие гностической составляющей в мировоззрении Франка совершенно очевидно, предельно ясное подтверждение этому мы находим, например, в том же самом письме 1944 г. Конспективно излагая основы своего миропонимания. Франк выделяет в нем как раз те черты, которые свидетельствуют о его «гностическом» характере (см. § 2 главы З): сочетание онтологического монизма с экзистенциальным дуализмом, представление о неразрешимом противоречии между Богом-творцом и сотворенным им миром, убеждение в неустранимости и существенности зла, понимание человека как центрального персонажа мировой «драмы»⁴⁶⁴. В ранних работах Франка гностическая составляющая не столь заметна только потому, что он еще не касается таких проблем, как смысл отношений Бога и мира, происхождение и сущность зла и т. п. Влияние гностико-мистической традиции проявляется здесь в первую очередь в связи с использованием понятия мистической интуиции, которая рассматривается как универсальная форма соединения с Абсолютом, обосновывающая жизнь и деятельность личности.

Именно на более детальный анализ содержания акта мистической интуиции и направляет Франк свое внимание в последующих работах. Это заставляет его переместить внимание со сферы этики на сферу онтологии; он пытается вчерне наметить онтологическую конструкцию, которая позволила бы дать более ясное доказательство и более подробную экспликацию уже известного нам тезиса «личность есть Абсолют», объединявшего всех русских философов, признававших себя наследниками Достоевского.