§10. Абсолют как восполнение несовершенства

Платон задал в своей философии наиболее простую и естественную форму соотношения «совершенства» и «несовершенства», предполагая, что совершенство уже в силу своего определения не может быть только предполагаемой целью развития несовершенства, а должно быть более реальным, чем несовершенство, и безусловно первичным по отношению к нему. Эта традиция на протяжении двух тысячелетий господствовала в истории; в христианской философии ее самым зримым выражением стало онтологическое доказательство бытия Бога: абсолютное совершенство, раз уж оно может быть определено нашим разумом, не может остаться только понятием, наличие понятия о нем в нашем сознании неизбежно ведет к необходимости его реального существования.

Признание онтологического приоритета совершенства приводит к принижению или даже отрицанию роли времени, поскольку время, как правило, опознается в качестве главной характеристики несовершенного бытия; именно развитие во времени позволяет несовершенному бытию «усовершаться», приближаться к совершенству. Впрочем, как уже не раз отмечалось в предшествующих главах, развитие философских представлений об Абсолюте было, в значительной степени, связано с приписыванием Абсолюту своеобразной метафизической процессуальности, динамики, а значит, и своеобразной метафизической временности.

В русской философии мы без труда находим многочисленные попытки преодолеть платоновскую традицию и рассматривать свободу и творчество человека не только как простое повторение и воспроизведение уже существующих божественных «образцов», а как подлинное Творение, как порождение нового. Наиболее решительное проведение соответствующей системы идей принадлежит Бердяеву, который попытался понять иррациональную свободу творчества как качество, исчерпывающее сущность Абсолюта. Однако, выдвинув эту яркую и очень важную идею, Бердяев не смог дать ей глубокого философского обоснования и последовательной разработки. Противоположный пример дает система Франка. Хотя Франк создал очень оригинальную и детально проработанную концепцию Абсолюта, в целом она не так далеко ушла от платоновской традиции с ее идеей предсуществующего совершенства и Абсолюта как абсолютного вневременного бытия.

На первый взгляд то же самое можно сказать и о концепции Карсавина. Вспомним, что в ее основе лежит идея «Боговоплощения в ничто», которая подразумевает первичность Бога, абсолютного бытия по отношению к тварному миру, «несовершенному» бытию. Формально эта схема присутствует во всех работах Карсавина, и при поверхностном знакомстве с его сочинениями может возникнуть впечатление неизменности этого основополагающего принципа его философии. Тем не менее в главных книгах Карсавина нетрудно обнаружить борьбу и противостояние двух тенденций (подобных тем, которые мы ранее обнаружили в философии Франка; см. § 9 главы б): «платоновской», основанной на указанной выше схеме, и той, которая предполагает не только самостоятельную онтологическую ценность несовершенного бытия, но и его определенную первичность по отношению к абсолютному бытию Бога. Обоснование последнему тезису, как мы помним, дает история Иисуса Христа, именно благодаря его воплощению и земной смерти несовершенное бытие обрело независимый онтологический статус. Хотя такое «мифологическое» обоснование не может рассматриваться как удовлетворительное с рационально-философской точки зрения, оно все-таки придает дополнительную силу тому убеждению, которое Карсавин заимствует у Достоевского и которое в предельно эмоциональной форме выразил Иван Карамазов, - убеждению в том, что все богатство несовершенного материального мира, даже все его негативные и злые проявления, должны быть сохранены при преображении этого мира к состоянию Абсолюта. Эмпирический человек в его непредсказуемой свободе, во всех его многообразных проявлениях должен быть признан в качестве абсолютной ценности, которая не может и не должна быть «растворена» в Абсолюте, или «снята» совершенством.

Рассмотрим более подробно взаимодействие указанных двух тенденций в интерпретации совершенства и несовершенства в книге «О личности» . Хотя Карсавин понимает совершенство и несовершенство диалектически, как соотносительные и неразрывно связанные стороны Абсолюта, ему кажется естественным даже в этой соотносительности и взаимной обусловленности отдать первенство совершенству. «Очевидно, - пишет он, - в совершенстве не было бы несовершенства, если бы несовершенство не было непреодолимым, т. е. замкнутым в себе, очерченным своею, для него неразрушимою границею. Если же в совершенстве чего-либо нет, оно уже не совершенство. Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, т. е. оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть, ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством»²⁵².

Однако наряду с приведенным рассуждением, которое, казалось бы, доказывает приоритет совершенства, нетрудно выстроить на основе тех же предпосылок не менее логичное рассуждение, ведущее к прямо противоположному выводу. Однозначную первичность совершенства можно утверждать только в том случае, если несовершенство появляется через вторичное ограничение совершенства, в то время как в самом совершенстве граница, полагающая несовершенство, отсутствует, преодолена таким образом, что несовершенство полностью исчезает. Последний вариант является традиционным для философии всеединства, тем не менее Карсавин отказывается от него и доказывает (как в приведенной цитате) фундаментальность несовершенства, сохраняющего свою самобытность (свою «границу») даже в совершенстве. Однако, признавая, что совершенство содержит несовершенство, которое не может быть полностью преодолено, мы должны будем также признать, что несовершенство в метафизическом смысле «проще», чем совершенство, которое предполагает не только наличность несовершенства, но и, сверх того, преодоление его ограниченности. Это означает, что невозможно говорить о первичности совершенства, необходимо по крайней мере признать взаимную обусловленность совершенства и несовершенства. Более того, из рассуждении Карсавина следует, что эта обусловленность настолько существенна, что само обособление совершенства от несовершенства оказывается почти невозможным.

Без представления о несовершенстве мы не могли бы даже назвать совершенство совершенством, т. е. совершенство каким-то образом предполагает несовершенство. И наоборот, наличность несовершенства предполагает совершенство, и первое каким-то образом ведет нас к постижению сути второго. «Постоянное преодоление нами нашего несовершенства, - как справедливо пишет Карсавин, - засвидетельствовано сознанием нами его как несовершенства и его непреодолимости. Это значит, что мы как-то знаем о нашем совершенстве: иначе бы подобные мысли но могли прийти нам в голову. Если же мы как-то познаем наше совершенство, оно как-то дано нам, хотя и несовершенным [образом], и мы им как-то обладаем»²⁵³. Такое обладание совершенством Карсавин называет «стяженным», предполагая, что помимо этого стяженного (т. е. несовершенного) восприятия человеком своего совершенства это последнее реально предсуществует, предшествует и самому человеку, и стяженному восприятию его человеком. Но если проследить, какое значение Карсавин приписывает указанному «стяженному восприятию совершенства», то можно прийти к выводу, что оно значимо само по себе и вовсе не требует для реализации своего значения предсуществования совершенства как такового, - совершенства, независимого от несовершенства. Характеризуя это «стяженное восприятие», Карсавин пишет: «"восполненность несовершенства" или "совершенство для несовершенства" уже не совершенство, но - образ совершенства, значимый и реальный постольку, поскольку есть несовершенство: не более и не менее. В "совершенстве для несовершенства" еще нет совершенства, хотя оно столь же в совершенстве, сколь и несовершенство. Этот "образ совершенства" - восполненность несовершенства, "исполнение" его, его цель, "задание", идеал. Мы называем его идеальным бытием»²⁵⁴.

Если идеальное бытие, идеал является восприятием несовершенной личностью уже существующего совершенства, то, казалось бы, достижение идеала должно привести к тому, что это идеальное бытие потеряет свое значение как отличное от реального бытия, поскольку реализация цели лишает смысла раздельность цели и того, что стремится к цели. Однако Карсавин утверждает другое: «...падение твари, т. е. - не во времени совершающееся! - отпадение ее от Бога и распадение, обнаруживается еще и в том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ. И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы и двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в "восстановлении" их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства»²⁵⁵. Из последнего следует, что реализованное совершенство должно быть определенного рода синтезом несовершенной личности и идеала, а не полным замещеним первой вторым. Это означает, что невозможно считать идеал просто выражением предсуществующего совершенства - идеал приобретает самостоятельное онтологическое значение и полностью замещает в своей функции цели развития гипотетическое предсуществующее совершенство. Без малейшего ущерба для целостности и последовательности философской концепции Карсавина можно предположить, что в ее основе лежит дуальная онтологическая оппозиция несовершенной личности и идеала, причем идеал не обладает полной самостоятельностью, а соотносителен личности, является ее «порождением», является выражением ее предвосхищаемого (а не предсуществующего) совершенства.

Проблема соотношения совершенства и несовершенства в философии Карсавина, по сути, тождественна проблеме соотношения Бога и человека (твари). Соотносительность совершенства и несовершенства, очевидно, означает соотносительность Бога и эмпирического человека, невозможность признать Бога онтологически первичным по отношению к человеку и независимым от него. Сама по себе эта идея не является столь уж оригинальной, она достаточно традиционна для той гностико-мистической традиции, к которой примыкает Карсавин (вспомним высказывания Ангелуса Силезиуса, которые часто цитировал Бердяев; см. § 4 главы 5). Однако Карсавину и в данном случае удается придать этой давней идее оригинальную форму, для которой трудно найти аналог в истории философии. Он утверждает, что соотносительность Бога и твари осуществляется через последовательную смену их смерти и воскресения. «В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении - погибает: она есть в Его небытии... Бог не есть по отношению к Нему твари, ради нее уничижает, истощает Себя, дабы она могла возникнуть и обожиться. В этом Его Всеблагость»²⁵⁶.

Утверждение о том, что тварь живет смертью Бога, а Бог живет смертью твари, является одним из наиболее «скандальных» в философии Карсавина. Но чтобы понять его правильно, необходимо еще раз вспомнить, что понятие смерти имеет у Карсавина несколько смысловых оттенков, не всегда ясно различаемых. В частности, смертью он называет внутреннее самораспределение Бога, мгновенно компенсируемое его же самоединением; через двуединство этих процессов в Боге Карсавин, как мы помним (см. § 5), конструирует триипостасность Бога. Но совершенно очевидно, что не этот смысл смерти подразумевается в приведенном тезисе. Ведь тварь появляется в результате «распределения» Бога в ничто, а не в себе самом, поэтому в данном случае смерть - это опыт ничто, это такое «прерывание» бытия, которое обеспечивается внедрением ничто в Абсолют; т. е. здесь имеется в виду та самая смерть, которая является главной «характеристикой» несовершенного бытия эмпирического человека. Утверждая, что Бог умирает смертью, которая может быть понята только в жизненном опыте эмпирического человека, Карсавин тем самым решительно подтверждает самостоятельность этого опыта, его независимость от всего того, что доступно Богу.

Впрочем, Карсавин наряду с этим неустанно повторяет, что Бог не только приемлет в себя опыт небытия, опыт смерти эмпирического человека, но он и «выше бытия и небытия и всех вообще противоречий»^{257 >>}(как это утверждал Николай Кузанский). Здесь мы вновь обнаруживаем характерное столкновение двух тенденций карсавинской мысли, причем в данном случае это столкновение порождает заметные трудности для его концепции. Ведь если Бог выше бытия и небытия, утверждение о неустранимом значении опыта смерти теряет свой смысл, и наоборот, предполагая, что этот опыт имеет фундаментальное значение, невозможно считать его субъекта (Бога) обладающим более высоким онтологическим статусом, чем этот опыт. Более приемлемо и в большей степени согласуется с общей логикой философии Карсавина утверждение, что опыт смерти дополняется и восполняется опытом воскресения и именно диалектика смерти-воскресения (где и смерть и воскресение понимаются в том смысле, как их переживает человек) составляет сущность божественного бытия; однако это совсем не то же самое, что утверждать, что Бог «выше бытия и небытия», - он как раз в средоточии бытия и небытия - в эмпирическом, человеке.

Вероятно, здесь было бы более естественным для Карсавина открыто ввести два Абсолюта, или два Бога, как это делали Соловьев и Бердяев, понимая «второй» Абсолют соотнесенным с человеком и немыслимый вне этого соотнесения (в этом случае Абсолют совпадает с бытием), а «первый» - стоящим «выше бытия и небытия». Однако такое добавление выглядело бы достаточно искусственным, и его невозможно было бы согласовать с догматическим православием, что, формально, являлось важнейшей целью для Карсавина; поэтому он нигде прямо не признает такой двойственности Абсолюта. Тем не менее он не смог полностью уйти от этой конструкции и, говоря о Боге, постоянно совмещает два аспекта его понимания, которые, как только что было показано, невозможно естественным образом согласовать друг с другом.

Важно отметить, что во всех содержательных и принципиальных моментах своей философской системы Карсавин использует именно «диалектическое» понимание Бога, подразумевающее не только неразрывное единство Бога и человека (т. е. Бога и ничто), но и определенный метафизический приоритет человека. В этом, в частности, заключается еще одно существенное различие между философскими системами Франка и Карсавина. Отказываясь от понятия ничто, небытия и демонстрируя подлинную виртуозность в описании мистического Абсолюта, стоящего выше всех противоположностей, Франк одновременно пытается соединить оба (мистико-догматическое и феноменологическое) описания Абсолюта. Достигается это в значительной степени за счет умаления радикальной специфичности человеческого бытия, которое становится своего рода «органом» Абсолюта, формой его проявления в сфере конечного. Карсавин, наоборот, акцентируя внимание на остроте иррациональной диалектики тождества - различия Бога и человека, делает именно человека центром метафизической конструкции, что, естественно, приводит к возникновению в его трудах резкого противоречия между вполне органичной и цельной концепцией личности и «догматическими» вставками, весьма схоластичными и темными по своему содержанию.

Но все-таки наиболее глубокое (хотя внешне менее заметное) противоречие системы Карсавина связано с неоднозначностью определения ее главного понятия - понятия личности.

Выше уже приводилось лаконичное определение личности как единства множества. В более развернутом и полном виде оно звучит так: «...личность предстает нам как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение. Она - "сначала" единство, "затем" разъединение и разъединенность или множественность и "наконец" воссоединение и воссоединенность»²⁵⁸. Исходя из этого определения, Карсавин приходит к выводу о том, что Абсолют, понимаемый в «догматическом» смысле (как стоящий «выше бытия и небытия»), является личностью, поскольку в нем действует и процесс разъединения, и процесс воссоединения, и, кроме того, господствует первичное единство (см. § 4). Более того, развивая этот подход, Карсавин утверждает, что только Абсолют (в ипостаси Логоса) есть личность, а человеческие личности таковы лишь в меру их причастия Абсолюту: «...строго говоря, нет тварной личности. То же, что мы для простоты и злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, - Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом»²⁵⁹.

Однако у Карсавина нетрудно найти и другую линию обоснования, в которой на первый план выдвигается именно несовершенная человеческая личность. Здесь в центре оказываются уже не процессы разъединения и воссоединения как таковые, а отношение разъединяющегося и воссоединяющегося субъекта к инобытию; «...наша личность, - пишет Карсавин в книге "О личности", - взятая в самой себе, т. е. искусственно обособленная от инобытия, еще не настоящая личность, не совершенна... Чтобы объяснить действительность личной определенности, необходимо выйти за грани индивидуально-личного бытия и найти реальное противостояние личности другим личностям же, ибо лишь так возможна полная определенность личного бытия, т. е. и его полная действительность. Личность индивидуальная не определима и не действительна без отношения ее к личному же инобытию»²⁶⁰. В этом определении главным оказывается отношение, общение личностей; личность «в себе», взятая вне такого общения, невообразима и невозможна. Ту же самую логику можно обнаружить и в более ранних работах Карсавина. Так, в «Философии истории» он выстраивает следующее рассуждение: «Постараемся вообразить тварное всеединство, которое всецело прияло в себя и сделало собою абсолютное Бытие, но Ему себя еще не отдало, еще не восстановило Бога... В этом всеединстве нет никакого отношения к чему-либо вне его, ибо вне его ничего нет. Оно - совершенное единство и совершенное множество своих моментов, которые не могут быть ни качествованиями, ни личностями. Они не могут быть качествованиями, ибо всеединство их и каждый из них ни к чему и ни к кому не относятся, и взаимоотношение моментов качествований не создает. Они и не личности, потому что личное бытие есть некоторая определенность, а воображаемое нами всеединство, не обладая ничем вне себя, беспредельно и неопределимо»²⁶¹. Здесь подразумевается, что только в силу того, что возникает некоторая структура отношений между тварным всеединством и Абсолютом как иным для него бытием, отдельные моменты первого становятся личностями. Поскольку мы должны использовать понятие личности в одном и том же смысле и применительно к тварным личностям, и применительно к Абсолюту, то то же самое необходимо подразумевать и в отношении Абсолюта; Абсолют есть личность, только если ему противостоит инобытие, которое относительно независимо от него и которое определяет его как личность.

Таким образом, мы обнаруживаем у Карсавина два принципиально различных понимания личности: одно исходно относится к Абсолюту и не подразумевает отношения личности к инобытию (инобытие не может определять Абсолют); второе отталкивается от человеческой личности и полагает отношение к инобытию (к другим личностям и к Абсолюту) важнейшим моментом, конституирующим индивидуальность и неповторимость личности. В первом случае человек обретает личностный характер только через причастие Абсолюту-личности, и личность человека не обладает никакой существенной самостоятельностью; во втором - Абсолют может быть признан личностью только потому, что он, по сути, «не вполне» Абсолют, в своем бытии он определен противостоящим ему тварным инобытием. Различие этих двух определений является принципиальным, и переход от одного к другому с необходимостью ведет к радикальной перестройке всей философской системы, описывающей структуру тварного всеединства и его отношения с Абсолютом. Главный недостаток основных трудов Карсавина состоит как раз в том, что он оставляет понятие личности двусмысленным, так и не производит решающего и окончательного выбора в пользу одного из этих определений.

Формально именно первое определение является основным, и именно его Карсавин сознательно воспроизводит в различных частях своей системы. Если бы он остановился на этом определении и исключил из своих рассуждении все противоречащие ему элементы, то он, конечно, привел бы свою систему в полное согласие с православной традицией, однако в этом случае от оригинальности его философских исканий мало что осталось бы, и он пришел бы к традиционной иерархической метафизике. Напомним, что уже Достоевский попытался окончательно порвать с этой традицией и построить метафизическую систему другого типа, в которой человеческая личность приобретала характер Абсолюта. Карсавин был одним из самых глубоких и верных преемников Достоевского, и было бы странным, если бы он отказался от самого главного в его наследии. Поэтому и создалась парадоксальная ситуация: формально считая основным первое определение, фактически Карсавин почти во всех содержательных рассуждениях опирается на второе и предполагает именно несовершенную человеческую личность «образцом» личности как таковой.

Двусмысленность в понимании личности приводит к соответствующей двусмысленности в понимании соотношения тварного мира и Абсолюта, а также соотношения совершенства и несовершенства, о чем уже говорилось выше. Если «на поверхности» философской системы мы находим утверждение онтологического приоритета совершенства над несовершенством и признание Абсолюта стоящим «выше бытия и небытия» (т. е. «безразличным» к существованию тварного мира), то в ее «глубине» все оказывается иным. Несовершенство предстает более фундаментальным, чем совершенство, которое должно быть понято как результат восполнения несовершенства. Соответственно, Абсолют, соотносимый с совершенством, должен быть определен через его взаимоотношения с человеческими личностями, с тварным бытием. Впрочем, здесь можно дать и более конкретное описание. Поскольку Абсолют - личность, а само определение личности дается через ее несовершенную человеческую форму, Абсолют не может быть ничем иным, как абсолютностью самой несовершенной человеческой личности, или, иначе, несовершенной человеческой личностью в измерении ее абсолютности. Из сказанного выше мы уже знаем, что измерение абсолютности личность осознает в себе, порождая идеал, воплощающий ее совершенство. При этом идеал не может рассматриваться существующим независимо от реальной несовершенной личности, он несамодостаточен, его бытие всецело зависимо от бытия личности. Поэтому Абсолютом является не идеал сам по себе, а двуединство несовершенной личности и идеала, порождаемого ею из себя самой. В этом смысле отношение личности к Абсолюту означает не что иное, как ее отношение к полноте своего собственного совершенства, своей собственной абсолютности, которая определяется через выявление личностью в себе идеального представления о своем совершенстве (и, значит, о совершенстве всего мира).

Понятый таким образом, главный принцип философской системы Карсавина точно совпадает с главным принципом метафизики Достоевского (см. § 10 главы 2). Система Карсавина предстает как наиболее последовательное и адекватное развитие метафизических постулатов, сформулированных Достоевским и направленных на обоснование тезиса «человеческая личность есть Абсолют». Как и для Достоевского, для Карсавина этот тезис означает, что человеческая личность в самой себе способна найти и должна найти свою абсолютность, т. е. должна создать и сделать реальным идеал, в котором земное несовершенство человека восполняется до божественного совершенства. Такой итог лишний раз доказывает совершенно недогматический характер философии Карсавина. Стремление Карсавина к догматической правильности вносило явные противоречия и диссонансы в его рассуждения, однако в конечном счете его философская интуиция преодолела все искусственно поставленные преграды, и в своих главных трудах он предстает как один из самых оригинальных представителей русской философии, как мыслитель, продолживший и в определенном смысле завершивший мировоззренческие поиски Достоевского.

Глава восьмая ТРАГЕДИЯ БОЖЬИХ СТРАДАНИЙ: И. ИЛЬИН²⁶²