§18. Философия Франка и перспективы «новой онтологии»

В конечном счете Франк так и не смог дать решения той ключевой проблеме своей философской системы, о которой мы говорили в начале § 9, - проблеме правильной интерпретации сущности Абсолюта и его отношений с человеческой личностью. И это особенно печально в связи с тем, что он сам ясно осознавал ее смысл и все свои усилия направлял именно на реализацию совершенно нового подхода к Абсолюту. Практически полностью выстроив основы для новой онтологической концепции, он так и не смог сделать последнего шага и ясно сформулировать все ее главные принципы и выводы. Чтобы сделать этот последний шаг, нужно было окончательно расстаться с иллюзией возможной «гармонии» между философией и догматическим христианством. Но если в дореволюционную эпоху многие из русских мыслителей занимали достаточно решительную позицию в данном вопросе и были склонны рассматривать Церковь и традиционную религию скорее как нечто отживающее свой век, - а Франк был одним из тех, кто в наиболее радикальной форме высказал эту мысль (см. § 1), то в эмигрантской среде однозначно восторжествовала тенденция к возрождению и даже усилению роли религии и Церкви в жизни и культуре, и мало кто из прежних «свободных мыслителей» смог противостоять диктату общественного мнения, тем более что альтернативой этому являлось растворение в западной культурной среде, как это произошло, например, с В. Набоковым.

Все противоречия предреволюционных работ Франка можно было объяснить непоследовательностью в проведении новых идей, тем, что он еще не до конца продумал свою философскую концепцию и не до конца осознал радикальность выдвигаемых им самим принципов; при оценке послереволюционных его трудов речь должна идти уже совсем о другом - о сознательном уходе от однозначного решения главных проблем и желании во что бы то ни стало сохранить, хотя бы в основных пунктах, согласие философии с традиционной религией. Определенное развитие здесь испытывают только отдельные и частные идеи и срезы философской системы (в первую очередь это относится к анализу структуры внутреннего бытия, осуществленному в «Непостижимом»), но в целом мировоззрение Франка становится менее оригинальным и в гораздо большей степени эклектичным, чем раньше.

Трудно сказать, какую форму приобрела бы система Франка, если бы ее естественное развитие не было нарушено трагическими внешними обстоятельствами. Тем не менее проведенный нами анализ позволяет выделить три ее важнейших составных элемента, в которых, с одной стороны, с наибольшей силой проявилась оригинальность философского мышления Франка, но, с другой стороны, выявилась его непоследовательность, его неспособность окончательно перейти границу, отделяющую философию XX века, - а в перспективе, возможно, и философию нового тысячелетия, - от всей предшествующей философии, опиравшейся на «отвлеченные начала».

Первый из этих элементов - представление о полной взаимной обусловленности человека и Абсолюта, которое в той или иной степени присутствовало у многих русских мыслителей начиная с Достоевского, но никогда не было выражено так ясно и точно, как в системе Франка. Тот факт, что тезис о единстве Бога и человека очень часто высказывался в истории, особенно в мистической традиции, ничуть не умаляет значение философских идей Франка (и других философов XX века, которые развивали это представление), поскольку раньше этот тезис всегда носил совершенно абстрактный характер и, как правило, не приводил к построению целостной метафизической системы; этому препятствовало полное господство в философии платоновской традиции, традиции «отвлеченных начал», в рамках которой просто невозможно было придать указанному тезису достаточно ясный смысл.

Со всей очевидностью противоречие, возникающее между содержанием идеи о взаимной обусловленности человека и Абсолюта и моделями традиционной рационалистической философии, обнаружило себя в системе Вл. Соловьева; понимание им неудовлетворительности своих попыток преодолеть это противоречие наглядно проявилось в его поздних трудах («Три разговора» и статьи «Теоретической философии»; см. § 8 главы 3), которые стали своего рода призывом к поиску форм, адекватных новому содержанию. Только создание феноменологического метода породило основу для разрешения тех трудностей, с которыми столкнулся Соловьев в своем стремлении дать точное обоснование метафизическим принципам, выдвинутым Достоевским, и заслуга Франка состояла в том, что он, возможно, даже раньше своих западных коллег сумел понять значение этого метода как пути к совершенно новому философскому мировоззрению. Детальная разработка этого нового мировоззрения, конечно же, была чрезвычайно сложной задачей, и неудивительно, что Франк в первых своих крупных трудах не сумел изложить его без противоречий и со всеми необходимыми подробностями. Как уже говорилось выше, главными недостатками его концепции стали, во-первых, неспособность провести феноменологический метод во всей его полноте и всеохватности как единственный способ выражения новой формы онтологии и, во-вторых, непонимание определяющей роли времени в структуре человеческого бытия. В поздних работах Франк так и не смог продвинуться дальше в этом направлении и только усугубил противоречия своей системы из-за стремления к сохранению элементов, которые позволили бы назвать его философию религиозной.

Наиболее последовательную версию новой онтологии удалось сформулировать Хайдеггеру, однако в своем стремлении к радикальному преобразованию метафизики он в «Бытии и времени» пришел к тому, что вообще ликвидировал понятие Абсолюта, приняв конечность эмпирического человеческого существования за универсальное свойство всего бытия. О недостатках такого радикального устранения идеи абсолютного мы уже говорили выше (см. § 9). Тот факт, что эти недостатки не остались незамеченными самим Хайдеггером, показывают его поздние работы, в которых он категорически отвергает определение своей философии как «атеистической» и признает существование Святыни, наличие «измерения Священного» в Бытии¹⁴⁹, т. е. как бы восстанавливает в правах идею Абсолюта. Таким образом, и ему пришлось столкнуться с проблемой интерпретации сущности Абсолюта, сложность которой целиком определяется необходимостью избежать обеих крайностей: с одной стороны, радикального отрицания в бытии абсолютного «измерения» и, с другой - возвращения в лоно традиции «отвлеченных начал», образцом для которой всегда выступала система Платона.

Здесь мы подходим ко второму важнейшему элементу философии Франка. Во всех своих работах он искал такое понимание Абсолюта, которое устраняло бы недостатки платоновской модели и позволяло бы придать фундаментальное метафизическое значение идее творчества - в том числе человеческого творчества. Идея историчности всего сущего, возникшая в ранней статье Франка (см. § 2), обрела в его главных работах новое звучание благодаря представлению о бесконечной творческой мощи Абсолюта, его бесконечном творческом становлении, о бесконечном «пополнении» его полноты. В связи с этим и время также получило метафизическое обобщение и стало важнейшей характеристикой всего бытия. Однако и на этом направлении Франк не сумел пойти до конца, он все-таки сохранил ключевой момент традиционной концепции - представление об актуальной «заданности» в Абсолюте всех целей и итогов его творческого развития. В результате, творческое становление оказалось всего лишь дополнительным моментом, обогащающим сущность Абсолюта, но не отменяющим его превосходство над эмпирическим миром и человеком: в то время как человек в своем творчестве борется за воплощение чего-то нового, небывшего в бытии. Абсолют, «творчески» изливаясь из себя, уже имеет в себе все то содержание, которое является его целью. Это означает, что творчество человека и «творчество» Абсолюта все-таки радикально различаются между собой, и, строго говоря, в творчестве человека, если дойти до его метафизической сути, нет того, что мы подразумеваем в нем - нет обогащения бытия. В этом смысле очень характерно одно высказывание из книги «Предмет знания», где Франк, определяя акт внимания, утверждает, что он носит «творческий или, точнее, актуализирующий характер»¹⁵⁰ (курсив мой. - И. Е.), т. е. отождествляет творчество с актом выражения в сфере конечного бытия содержания всеединства. Хотя в «Душе человека» Франк испытывает некоторые колебания в этом вопросе и дает намек на возможность иного, более радикального понимания творчества, он все-таки остается в рамках представления об одновременном наличии в Абсолюте и качества завершенности, полноты, и качества «творческого» становления.

Очень точно этот недостаток концепции Франка обозначил Н. Бердяев в критической статье, посвященной книге «Предмет знания». Прослеживая в истории философии два типа миросозерцания - «парменидовский», абсолютизирующий статичность бытия, и «гераклитов-ский», признающий динамический, творческий характер бытия, - Бердяев признает, что Франк предпринял попытку синтезировать два эти направления, но считает, что он потерпел неудачу в этом синтезе и в конечном счете в решении проблемы познания склонился к пантеистическому монизму парменидовского типа. Все трудности, с которыми сталкивается Франк, по мнению Бердяева, связаны именно с его стремлением к последовательному монизму и отрицанию онтологической значимости полярного по отношению к бытию иррационального начала, обозначаемого Бердяевым терминами «тьма», «бездна», «Ungrund». «Свет в вечности, - пишет он, - рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос... Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса»¹⁵¹.

Вся эта критика остается справедливой и по отношению к поздней версии философии Франка, изложенной в «Непостижимом». Здесь Франк почти не упоминает о том, что безусловное бытие является завершенным и полным, и постоянно подчеркивает его творческий характер; однако, настаивая на резком различии и даже противостоянии «внутреннего» и «внешнего» бытия, он предельно ослабляет идею единства человека и Абсолюта и тем самым вновь умаляет значение человеческого творчества. В этом случае однозначно выявляется тесная взаимосвязь двух выделенных элементов новой онтологии - идеи взаимной обусловленности человека и Абсолюта и радикального «творческого» понимания Абсолюта. Только совместное последовательное развертывание этих элементов ведет нас к новой метафизической концепции, но именно этого нет в работах Франка. В ранних работах он более последователен в реализации первого момента, в «Непостижимом» он больше внимания обращает на второй, однако, к сожалению, мы нигде не находим действительно полного раскрытия содержания обоих.

Характерно, что Бердяев, точно обозначивший главные недостатки философии Франка, проявившиеся уже при первом ее систематическом изложении, не ограничился критикой, а сам дал достаточно ясный набросок той концепции, к которой мог бы прийти Франк при более решительном развитии своих принципов (см. § 4 главы 5). Исходная метафизическая конструкция в данном случае подразумевает непостижимый дуализм Божества («первоосновы бытия») и содержащегося «в нем» Ничто («темной основы»); именно этот иррациональный дуализм обеспечивает абсолютность свободы человека и полное совпадение творчества человека и «творчества» Абсолюта, причем последний понимается как трансцендентное измерение самого человека. Свобода и творчество становятся «синонимами» Абсолюта, и уже невозможно ни в какой степени применить к Абсолюту традиционную платоновскую модель, подразумевающую «завершенность» и «полноту» его содержания (как бы это содержание ни понималось). Как мы уже отмечали выше при анализе концепции Бердяева, здесь именно человек становится центром онтологической конструкции, поскольку только через него Абсолют реализует свое творческое начало и тем самым «доказывает» свою «абсолютность». Существование мира, телесного бытия - разделенного, несовершенного и содержащего зло - объясняется в этом случае иррациональной дуальностью Абсолюта, включающей не только «измерение Священного», но и Ничто.

Наконец, третьим ключевым элементом философии Франка является его идея интуитивного постижения Абсолюта (бытия как такового, абсолютного бытия). Принципиальным моментом здесь является понимание интуиции не как акта, осуществляемого сознанием, а как бытийного отношения, лежащего в основе самого сознания, - как основы человеческой личности. Интуиция должна рассматриваться не столько как «гносеологическое», сколько как «онтологическое» понятие, описывающее место и роль человека в бытии. Интуиция - это акт трансцендирования к абсолютному бытию, и в своей сущности этот акт, конечно же, не может быть выражен в рациональной форме.

Проблема соотношения акта интуиции и форм рационального познания в этом контексте является наиболее важной и сложной. Здесь очень трудно избежать двух крайних вариантов решения - очень простых по сути, но абсолютно неплодотворных в своей простоте. Исключительно эти два варианта мы и находим в истории философии вплоть до конца XIX века: с одной стороны - сведение акта интуиции к системе рациональных форм, в лучшем случае модифицированных для более адекватного выражения мистической сущности интуиции (как в диалектической онтологии Гегеля); с другой - абсолютное противопоставление невыразимого мистического содержания акта интуиции и всех возможных форм рациональности. Хотя может создаться впечатление, что альтернативы этим двум вариантам нет, философия сумела в начале XX века найти в этом вопросе «третий путь» между традиционными формами рационализма и мистицизма; этот путь был намечен феноменологической философией. Хотя исходно она возникла в рамках рационалистической традиции, по сути, в ней содержится тенденция к преодолению рационализма изнутри него самого.

Феноменологический анализ сознания заключается, во-первых, в выделении в нем основополагающего феноменального поля, которое и представляет собой фиксацию содержания, постигнутого в бытии с помощью интуиции, и, во-вторых, в «расчленении» этого феноменального поля на отдельные слагаемые, выступающие как элементарные акты-феномены, ничего общего не имеющие с элементарными формами-абстракциями традиционного рационализма; результатом такого анализа является «структурирование» исходного, внутренне сложного акта интуиции. Очевидно, что указанный анализ не может осуществляться без обращения к методам и формам рационального, абстрактного познания - противостоящего интуиции, но и внутренне связанного с ней и зависимого от нее как от своей основы. Однако в феноменологии рациональные формы, вообще говоря, не вытесняют «мистического» (сверхрационального) содержания акта интуиции и не замещают его, их использование полностью подчинено одной цели - более ясному (не в рациональном, а в феноменальном смысле) выделению всех слагаемых акта, с тем чтобы сделать его доступным в его непосредственности для каждого субъекта. Такое преодоление рационализма изнутри самого рационализма одновременно предполагает соблюдение очень точного баланса между интуитивным (сверхрациональным) и рациональным в каждом акте познания - при приоритете первого «слагаемого». Здесь весьма велика опасность придания рациональным формам слишком большого значения, что неизбежно будет означать возвращение к ложному рационализму, полностью вытесняющему сверхрациональное содержание познания в изолированную область, которая вообще оказывается вне сферы применимости философии и, как следствие, передается в полное владение ортодоксальной религии.

К сожалению, последняя тенденция восторжествовала в развитии западной философии после Гуссерля (почти единственное исключение здесь составляет философия Хайдеггера). Франк также не вполне избежал ошибок в этом пункте. Если в «Предмете знания» и в «Душе человека» он еще старался соблюсти баланс между сверхрациональной интуицией и отвлеченным знанием, понимая последнее как естественное продолжение и реализацию интуиции в сфере конечного бытия, то в «Непостижимом» этот баланс нарушается, и это связано прежде всего с тем, что сама интуиция теперь распадается на два слагаемых, которые находятся в очень разных отношениях к рациональному мышлению. Та ее форма, через которую осуществляется схватывание непостижимого в форме безусловного бытия и духовного бытия, мыслится Франком почти так же, как и в предшествующих книгах, здесь, скорее, можно говорить об усилении роли рациональных форм, поскольку теперь основой всех путей к непостижимому оказывается трансрациональное мышление, понимаемое как «обобщение» обычного рационального мышления. В то же время соединение с «первоосновой» и Святыней предстает как акт «чистой» мистической интуиции и поэтому становится делом религии, а не философии; все псевдорациональные конструкции, применяемые для его описания Франком, ничем не отличаются от обычных богословских построений, далеких от той строгости, на которую претендует философия.

Подводя итог, можно еще раз констатировать, что во всех важнейших аспектах своей философии Франк оказался недостаточно последовательным; в результате он так и не смог создать цельную философскую систему нового типа, завершающую те длительные поиски, которые европейская философия вела на протяжении нескольких столетий. Эту задачу в какой-то степени удалось выполнить М. Хайдеггеру, и именно его труды очертили перспективы дальнейшего развития. Впрочем, западная философия так и не смогла существенно продвинуться в этом направлении и утратила не только способность к интуитивному схватыванию мистического смысла Бытия, но в значительной степени и ту безусловную культуру точного мышления, которая была главным достоинством новоевропейского рационализма. Тупики современного «постмодернизма» заставляют с особым вниманием отнестись к тем поискам «новой онтологии», которые в начале века вели западные и русские мыслители. Франк в этом ряду занимает одно из первых мест, и, конечно же, особенно большое значение его труды имеют для русской культуры. Несмотря на все отмеченные недостатки, его творчество обозначает высшую точку в развитии нашей национальной философской традиции, и, по всей видимости, именно от достигнутого им начнется в XXI веке новый этап развития философской мысли России.