§17. Проблема зла и ничто

С особой выразительностью главные противоречия концепции Франка выступают на заключительных страницах «Непостижимого», где речь заходит об онтологической сущности мира и его отношениях с Божеством и человеком. Постоянно подчеркивая независимость бытия предметного мира от бытия человека. Франк не может уйти от необходимости объяснить, каким образом предметный мир «происходит» из Божества и каким образом осуществляется его единство с человеческим бытием в Божестве (тезис, играющий особенно большую роль в конструкции «Непостижимого»). То, как он решает эту задачу, наглядно доказывает ложность исходной предпосылки о независимости внешнего и внутреннего бытия. Ее можно было считать «саму собой разумеющейся» лишь до тех пор, пока она оставалась абстрактным постулатом; как только Франк приступает к конкретному анализу возможных форм взаимосвязи мира и Божества, мира и человека, он оказывается вынужденным неявно отказаться от этой предпосылки и вернуться к тем же самым идеям, с помощью которых в «Душе человека» доказывалось единство внутреннего и внешнего бытия. Не заметить возникающие здесь противоречия было невозможно, однако Франк пытается убедить нас, что их надо принять как должное, что нет никакой необходимости сглаживать эти противоречия, и в оправдание ссылается на принцип «антиномистического монодуализма». В данном случае этот принцип выступает в чрезвычайно неприглядной роли, превращаясь, по сути, в метод оправдания любых, самых нелепых противоречий и неувязок в философских рассуждениях.

Очевидные недоразумения возникают уже в исходном пункте анализа, при попытке более точного философского определения самого понятия внешнего бытия, «мира». Нетрудно заметить, что на всем протяжении книги Франк использовал обыденное, интуитивно ясное представление о «мире», не уточняя его строгий онтологический смысл. Теперь выясняется, что это не было случайностью или недосмотром; попытка точной экспликации смысла этого представления мгновенно вступает в противоречие с тезисом о независимости внешнего бытия от внутреннего. Франк вынужден признать (это было очевидно для него в книге «Душа человека»), что сама граница между «внешним» и «внутренним» в принципе не может быть проведена однозначно: все «внешнее» в определенном смысле является и «внутренним» для нас, а «внутреннее» очень часто выступает в той же самой функции, что и «внешнее», и должно рассматриваться в одном ряду с ним. Установка на «очевидную» независимость «мира» и «души» должна быть отнесена к наивной, нефилософской точке зрения на мир и не может быть оправдана в рамках строгого философского анализа. Как пишет Франк, «понятие мира означает для нас некое противостоящее моей "самости" - или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности - трансрационалъное бытие. "Мир" есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня... но мир действует на меня и через мои отношения с другими людьми, и даже изнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо изнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности»¹³².

Приведенное определение уже вполне отвечает канонам философской строгости, но именно поэтому его невозможно совместить с упомянутой установкой наивного сознания, а значит, и с ключевым тезисом книги Франка. Чтобы понять это, достаточно вспомнить, что, рассматривая структуру непосредственного самобытия (внутреннего бытия), Франк убедительно доказывал наличие в нем относительного противостояния «самости» и «непосредственности» - которое можно назвать противостоянием того, что человек считает «собой», своей собственной «душой», и того, что хотя и принадлежит ему, но выступает в нем самом как «принудительно навязывающаяся» реальность (см. § 13). Учитывая это, мы должны признать, в силу приведенного определения, что «мир» включает в себя не только собственно предметное (внешнее) бытие, но и одну из существенных составляющих внутреннего бытия - как раз ту, которая в книге «Душа человека» рассматривалась в качестве основы самого предметного бытия (стихия душевной жизни). В связи с этим Франк обязан был пояснить, что он имел в виду во всех предшествующих случаях, когда противопоставлял внешнее и внутреннее бытие. Если под этим подразумевалось только противостояние «души» человека (в двух ее измерениях - «самости» и «непосредственности») и предметного бытия, открывающегося нам в рациональном познании мира - что кажется естественным, поскольку в первой части книги понятие «мира» рассматривалось именно через анализ процесса познания, - то возникает не менее существенный вопрос: на каком основании мы можем теперь объединять в рамках «мира» две сферы (предметное бытие и одно из измерений непосредственного самобытия), относящиеся соответственно к внешнему и внутреннему бытию и, значит, имеющие основание единства, как постоянно подчеркивает Франк, только в сверхбытийном Божестве?

Естественный путь разрешения возникающих здесь трудностей был ясно намечен в «Душе человека», и заключается он в признании определенной зависимости бытия мира (во всех его измерениях) от человеческого бытия. В «Непостижимом» Франк фактически также признает, что иного способа объяснить «мир» нет: «Я сам в качестве человека, т. е. духовного существа, - во всем... своеобразии моего существа и бытия - есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого... "Мир" - во всем его облике темной фактичности и безличности - потенциально человечен, есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним»¹³³. Однако это признание остается абстрактным тезисом, который не получает никакого конкретного развития и формально сочетается с прямо противоположными высказываниями о независимости мира от человека. Отметим, что даже в двух приведенных только что в рамках одной цитаты высказываниях Франк умудряется вступить в противоречие с самим собой. Сначала он говорит, что именно через человека проходит связь Бога и мира, а затем наряду с повторением этой мысли добавляет, что мир связан с человеком только через его « основанность» в Боге. Он избежал бы многочисленных трудностей, если бы согласился здесь с тем, что между Богом и человеком нет никакого сущностного различия, т. е. если бы действительно вернулся на ту позицию, которую занимал в книге «Душа человека». Однако ясно, что в «Непостижимом» (особенно в третьей части книги) Бог понимается в своей сущности отличающимся от человека (несмотря на все их единство). В результате, не будучи в состоянии разрешить возникающие противоречия, Франк предлагает «смириться» с ними в силу законов трансрационального мышления.

Яркий пример новой манеры использования трансрациональной «логики» он дает, объясняя взаимосвязь мира и Бога. С одной стороны, по самому своему определению, «конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности»¹³⁴; это означает, что мир безосновен и противоположен самой Правде, Божеству, находится с Божеством в отрицательных отношениях. Но именно поэтому, утверждает Франк, его бытие определено сверхмирной Правдой, Божеством. Сам по себе этот «антиномистический» вывод еще не вызывает возражений, его содержание пока слишком абстрактно и, безусловно, требует конкретизации с помощью указания какой-то феноменальной основы для используемых в нем понятий (понятий мира и его фактичности. Божества, Правды и их «функции» в качестве сверхмирной основы бытия). Однако ничего этого Франк не предлагает, а просто продолжает «антиномистическую» (по сути, софистическую) игру столь же абстрактными понятиями. С одной стороны, он заявляет, что взаимосвязь Бога и мира не должна мыслиться в духе теории эманации, поскольку в ней предполагается сущностное тождество Бога и мира, т. е. стирается различие между ними. В этом смысле он находит глубокую трансрациональную правду в идее сотворения мира, понимаемого не как моментальный акт, происходящий во времени, а как сверхвременное, абсолютное обоснование Богом бытия мира (вместе со всем его бесконечным временем). Однако дальше Франк вынужден признать, что и представление о полной сущностной разнородности Бога и мира также неверно, и теперь выясняется, что и в теории эманации содержится глубокая трансрациональная истина: «Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то - именно эминентно трансрациональном - смысле сущностно подобен Богу»¹³⁵. Но это сущностное подобие мира Богу не мешает Франку поместить между ними еще особый «мир идей», или «реальность». «Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает "мировое бытие", стоит как бы посредине между "эманацией" и "творением" Божества. Она есть божественное в мировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, - или же... безусловно неизреченное "ни то, ни другое". В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо "перехода" от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в "иное, чем Бог" совершается через некое "уплотнение", через рождение "осязаемо-зримого", фактического, "мирового" бытия из лона сверхвременно-идеальной, "прозрачно" - духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую "плоть", которая есть в отношении его нечто вроде "одеяния", внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве "иного", чем он сам»¹³⁶. Это описание можно признать очень поэтичным, однако вряд ли кто-либо рискнет утверждать, что оно дает сколько-нибудь понятное и обоснованное философское объяснение отношений между Богом и миром. Все рассуждения Франка в данном случае являются совершенно произвольными и разительно отличаются от тех достаточно ясных и логичных выводов, которые он получил при рассмотрении того же вопроса о сущности и «происхождении» мира в книгах «Предмет знания» и «Душа человека».

Но самые большие трудности возникают в связи с проблемой сущности зла. Раньше при развертывании своей онтологической системы Франк мог особенно не задумываться над ней, однако теперь, выдвинув на первый план идею Бога и понимая Бога в ортодоксальном смысле, как всеблагой и всемогущий источник бытия, он неизбежно сталкивается с ней во всей ее остроте и вынужден строить свою «теодицею». Правда, при этом он сразу же подчеркивает, что «проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима», причем «эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, - вроде того, как математически доказана невозможность, например, квадратуры круга»¹³⁷. Это делает предельно двусмысленными все последующие рассуждения; придавая им условный, «символический» смысл. Франк тем самым признает для себя необязательным ни соблюдение законов традиционной рациональности, ни удовлетворение критериям феноменологической правдоподобности.

В сущности, объяснение зла сводится здесь к одной выразительной метафоре. Вспоминая, что вся реальность в ее укорененности в Божестве есть всеединство. Франк утверждает, что это всеединство, выступая в форме эмпирического мира и человека, становится «надтреснутым единством»¹³⁸. Именно «трещины» во всеединстве, приводящие к обособлению и противостоянию отдельных его элементов, являются источником и причиной зла. Нетрудно видеть, что это объяснение идентично тому, которое давал уже Вл. Соловьев в своей версии философии всеединства (см. § 3 главы 3). Это сходство становится еще заметнее, когда Франк пытается дать более ясную и рациональную экспликацию смысла указанной метафоры. В первой части книги, рассматривая структуру бытия как такового (всеединства), он говорил о значении «принципа отрицания», который необходим как позитивное начало всеединства - как основа индивидуализации отдельных элементов всеединства (см. § 12). Теперь именно этот принцип помогает ему объяснить зло. Подобно тому как Соловьев, приписывая свободу каждому элементу всеединства, полагал, что зло, понимаемое как разделение, возникает из «неправильного» использования отдельными элементами-существами своей свободы, так и Франк считает, что зло возникает из непонятного преобразования позитивного «принципа отрицания», обосновывающего нашу индивидуальность и свободу, в негативный «принцип разделения», вносящий «трещины» во всеединство.

Парадоксальность такого объяснения становится явной, если мы обратим внимание на тот важный факт, что Франк категорически отказывается признавать онтологическую реальность ничто. Повторяя логику Парменида, он утверждает, что «"ничто", взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает»¹³⁹. «Принцип отрицания», по Франку, подразумевает только относительное противостояние элементов бытия внутри бытия как такового и вовсе не предполагает внедрения в бытие противоположного начала, ничто. «"Не", как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия»¹⁴⁰. Но, повторяя в «Непостижимом» этот ключевой постулат, который занимал центральное место в книге «Предмет знания», Франк делает абсолютно невозможными философское (и, значит, в какой-то степени рациональное) рассмотрение зла, и его точка зрения становится гораздо менее ясной и убедительной, чем, например, точка зрения Бердяева, который, несмотря на свою приверженность «символическому» (т. е. нестрогому и двусмысленному) методу философствования, все-таки понимал, что без идеи онтологической реальности ничто дать какое-то связное объяснение зла невозможно (см. § 4 главы 5).

Здесь мы сталкиваемся с еще одним свидетельством возрождения «отвлеченных начал» в философии Франка; в данном случае это проявляется в очевидном его тяготении к рационалистическому монизму, с которым он, впрочем, до конца не расставался ни в одной своей работе. Несмотря на то, что Франк и в «Непостижимом» неустанно подчеркивает значение иррациональной и сверхрациональной составляющей в человеке и Абсолюте, это совмещается здесь (особенно в первой и третьей частях книги) со странным желанием «формализовать» само иррациональное начало, понять его «по аналогии» с рациональным и как своего рода «обобщение» рационального. Именно ради этого он придает абсолютное значение методу трансрационального мышления, превращая его в универсальную «отмычку» для любых тайн и загадок бытия. Этот путь оказывается достаточно плодотворным для объяснения структуры реальности, положения человека в мире, значения его творчества, однако при этом объяснению поддаются только «светлые» стороны нашего существования, его «темная» сторона и глубина самой «тьмы», пронизывающей все светлое, бытийственное и оттеняющее его, остаются необъяснимыми. Чтобы понять их, нужно признать наличие в структуре реальности некоей иррациональности, которая совершенно неподвластна всеобщему господству рационального начала и несводима к нему; это и будет истоком «трещин» во всеединстве, причиной разделения и зла. Без этого предположения Франк оказывается в плену традиционного для новоевропейской рационалистической философии «метафизического оптимизма», которому он отдал дань в своих ранних трудах¹⁴¹ и который безуспешно пытался скрыть, сделать не столь заметным и явным в «Непостижимом» и в других своих поздних работах.

Склонность к такому «оптимизму», имеющему в поздних сочинениях явно выраженную религиозную окраску, можно рассматривать одновременно и как одну из причин возвращения Франка к традиции «отвлеченных начал» (о чем уже говорилось в предыдущем параграфе), и как прямое свидетельство такого возвращения. Ведь, как мы уже не раз говорили, в качестве по-настоящему конкретного начала может быть признана только вся (бесконечная) полнота жизненного опыта конкретной человеческой личности. Но в жизненном опыте личности негативные, «темные» стороны бытия имеют не менее ясное феноменальное проявление, чем «светлые»; опыт зла, вины и страдания для нас не менее существен и обладает не меньшей бытийной основательностью, чем опыт добра, единства и благоговения, - в доказательстве этого факта заключается непреходящее значение философских исканий Достоевского. Как мы видели выше, это очень хорошо поняли и выразили в своих трудах Бердяев и Шестов (в этом можно видеть единственный пункт их философского превосходства над Франком), весьма вероятно, что именно их влияние и их критика (оба находились в тесном общении с Франком) обусловили само появление проблемы зла и связанных с ней размышлений о смысле вины, греха и страданий на последних страницах «Непостижимого». Однако в книге Франка это «добавление» остается абсолютно неорганичным и формальным. Все достаточно правильные суждения, которые Франк высказывает здесь, слабо связаны с предшествующим материалом и уже не раз были высказаны до него другими русскими мыслителями. От себя же он добавляет только весьма странное «пояснение» причины возникновения зла - «в последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого "основания"»¹⁴², - которое с равным успехом можно применять для «объяснения» чего угодно.

Явная неспособность Франка дать естественное описание происхождения зла однозначно свидетельствует о несостоятельности той версии монистической онтологии, к которой он пришел в третьей части «Непостижимого» и все недостатки которой были связана с ее главной «наследственной» чертой - склонностью к «отвлеченным началам», оторвавшимся от своего ясного феноменального основания. Дальнейшее позитивное развитие «конкретной» онтологии требовало выполнения двух условий: полного преодоления какой бы то ни было оглядки на религиозную (а тем более церковную) традицию, с одной стороны, и окончательного преодоления рудиментов рационализма - с другой. Это можно было сделать только с помощью отказа от радикального монизма, имеющего религиозный оттенок, и внесения дуалистического «акцента» в онтологию. В результате здесь должен был возникнуть дуализм, принципиально отличающийся от всех тех его форм, которые имели место в европейской рационалистической философии. Все варианты дуализма - от явных его форм у Платона, Аристотеля и Декарта до неявной, сглаженной у Вл. Соловьева - пролагали границу различных сфер реальности не только внутри мира, но и внутри человека, человек также представал в них как существо онтологически дуальное, раздвоенное между различными субстанциями, или «уровнями» бытия. Именно преодоление такого дуализма составляет главную заслугу Франка и его версии философии всеединства. Однако в своих собственных высказываниях по поводу значения «принципа отрицания» он наглядно показал, что возможен дуализм совершенно иного рода, не посягающий на целостность и единство бытия, но признающий наряду с бытием онтологически, реальное ничто.

Здесь мы еще раз поставлены перед необходимостью соотнести философскую систему Франка с философской системой Хайдеггера, поскольку именно в этом пункте обнаруживается наиболее существенное различие во взглядах двух философов и наиболее заметное превосходство Хайдеггера, который не только оказался в большем соответствии с главной линией развития философии XX века, но и сам в решающей степени определил эту линию развития.

Вспомним, что, как и для Франка, для Хайдеггера исходным пунктом его философии является понимание человека в качестве «самобытия», открытости бытия самому себе (Dasein, «присутствие»). Эта открытость бытия самому себе манифестируется в фундаментальном переживании «тоски», описываемой Хайдеггером в терминах, поразительно похожих на те, которые использует Франк для описания непосредственного самобытия (см. § 7): «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом»¹⁴³. Однако в то время как для Франка это переживание (точнее, «комплекс» переживаний, стихия душевной жизни) является единственной основой всех более сложных феноменов душевной жизни человека, Хайдеггер наряду с ним находит другое, столь же фундаментальное переживание - переживание ужаса, которое приоткрывает другое онтологическое измерение реальности - ничто (аналогичным образом дает «феноменологическое» доказательство реальности ничто Бердяев; см. § 2 главы 5). «Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас - среди ускользания сущего - только это "ничто".

Ужасом приоткрывается Ничто»¹⁴⁴.

Соотношение бытия и ничто понимается Хайдеггером совершенно иначе, чем это имело место в рационалистических моделях взаимодействия «вещей», «качеств» или «субстанций», поскольку здесь и сами «начала», и их различие обретают смысл только через человеческое бытие. «Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу... потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»¹⁴⁵. Если у Франка человеческое бытие есть самообнаружение абсолютного бытия, то Хайдеггер перемещает его в область онтологической «границы» между бытием и ничто. Это, с одной стороны, делает его конечным, «эфемерным», безосновным, что обусловливает необходимость его трансцендирования к бытию (это понятие занимает центральное место и в книге франка «Непостижимое», но, вообще говоря, не имеет там естественного онтологического объяснения); однако, с другой стороны, именно в силу этой конечности и этой безосновности человеческое бытие и только оно оказывается обладающим абсолютной свободой и, значит, способным к подлинному творчеству. «В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано»¹⁴⁶.

У Хайдеггера бытие «встроено» в ничто, как и ничто - в бытие; и «истина бытия» (которая соответствует «чистому свету знания», пронизывающему всеединство, в системе Франка) открывается только через особый род сущего («присутствие»), «такость» которого выражает бытие, а не его «что», как у других родов сущего (см. § 13). «Истина бытия» немыслима вне и независимо от человеческого бытия, которое и предназначено к тому, чтобы хранить «истину бытия». Эта позиция оказывается более последовательной, чем позиция Франка, который, с одной стороны, определяет человеческое бытие как «самобытие», как «прозрачность» бытия, но, с другой - признает бытие как таковое абсолютным бытием, т. е. утверждает его самодостаточность, утверждает, что бытие обладает своей «истиной» и своим «светом» вне зависимости от бытийствования человека. Лишь иногда Франк проявляет некоторые колебания в оценке соотношения бытия, ничто и человеческого бытия. Особенно характерно одно из его высказываний в книге «Непостижимое», где он пишет о характере непосредственно самобытия: «Существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота»¹⁴⁷. Это очень напоминает утверждение Хайдеггера о том, что в отрицании всего сущего мы приходим к опыту ничто, который и есть опыт бытия. «Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийственным... Это - само бытие»¹⁴⁸. Но если Хайдеггер, последовательно развивая эту иррациональную диалектику бытия и ничто, утверждает абсолютную фундаментальность человеческого присутствия, экзистенции и, значит, фундаментальность временности, историчности и конечности самого бытия (которое в связи с этим уже не может быть Абсолютом в традиционном религиозном смысле («Бог умер» и это - окончательно), то у Франка приведенное высказывание остается без последствий, что делает затруднительным обоснование значимости человека перед лицом Абсолюта.

Такая непоследовательность в проведении новой концепции человека, несомненно, объясняется стойкими традициями русской философии; прежде всего - стремлением даже самых неортодоксальных мыслителей сохранить по-своему понимаемое «истинное» содержание православного христианства. Именно поэтому Франк не решается признать конечного человека основой онтологической структуры реальности,- элементом, в координации с которым существует само «абсолютное» бытие и который является центром ущербного всеединства, обремененного присутствием иррационального ничто. Эта позиция ведет к такому трагизму в оценке судьбы человека в мире, который редко встречался как в западной, так и в русской философии и который был чужд мировоззрению Франка (почти уникальный пример такого мировоззрения в русской философии дал И. Ильин, причем как раз на основе резко дуалистической онтологии; см. подробнее в главе 8).