§8. Творящие имена Бытия. Философское «завещание» Булгакова

Подлинным философским «завещанием» Булгакова нужно признать не книгу «Трагедия философии», в которой душевные противоречия и борения автора отражены в гораздо большей степени, чем содержание найденных им новых идей, а книгу «Философия имени» - хотя и очень близкую к предшествующей, но гораздо более цельную и спокойную в сравнении с ней. Причину столь разительного контраста между характером этих двух почти одновременно написанных книг найти совсем нетрудно. Первая была посвящена принципиальному вопросу о соотношении философии и религии, в ней Булгаков обязан был доказывать свою догматическую «благонадежность», поскольку здесь затрагивался самый главный нерв его мировоззрения. Вторая, хотя и была написана под впечатлением от конфликта, связанного с чисто богословской проблемой исповедания Имени Божьего, в основном посвящена языку как важнейшему элементу культуры, как центральному элементу всего человеческого (и даже мирового) бытия. Здесь Булгаков мог на время забыть о борьбе с «ересями» и попытаться более глубоко и полно осмыслить то новое понимание человека, к которому он пришел в эти годы. В своей последней философской книге он действительно демонстрирует необычную для него, не встречавшуюся ранее в его работах последовательность в проведении принятых идей. И хотя формально все его рассуждения направлены на создание такого учения о языке и особенно об Имени Божьем, которое бы строго согласовывалось с догматикой, логика философской мысли с неизбежностью приводит его к выводам, расходящимся с этим замыслом и свидетельствующим, скорее, против догматической религиозности. В этом смысле «Философия имени» в чем-то подобна анализировавшейся ранее (и написанной примерно в те же годы) работе Франка «Мистика Райнера Марии Рильке». Пытаясь оправдать глубину и искренность религиозных устремлений «имяславцев», признанных официальной Церковью еретиками, Булгаков незаметно для себя дает такую интерпретацию религии и такое понимание связи Бога и тварного мира, которые на деле уже отклоняются от ортодоксальной традиции, но именно поэтому в гораздо большей степени отвечают нашей неискоренимой потребности - присущей современному человеку не в меньшей степени, чем человеку Средних веков - в раскрытии своей причастности к «измерению Священного» в бытии.

В «Философии имени» Булгаков еще более решительно, чем в предыдущей книге, признает нерасторжимое единство человека и всего мирового бытия. Постулат этого единства становится основой интерпретации метафизической сущности слова, речи. Человеческая личность есть онтологический центр мироздания, она в своей бездонной глубине «слита» со всем бытием, и каждая вещь, каждый фрагмент бытия имеет возможность через личность «развернуть» себя, получить «голос», «зазвучать» во вселенной, стать собой. Булгаков решительно отвергает учение о чисто психологическом происхождении языка, в котором слово понимается как условное и субъективное обозначение независимо существующих вещей и явлений. Слово в своей сущности абсолютно объективно и творится не столько человеком, сколько самим бытием в человеке и через человека, причем вещи не существуют независимо от слов, «звучание» слова есть в метафизическом смысле акт сотворения вещи, точнее - акт ее самоявления из темной, досло-весной глуби бытия на свет мыслимости, ясной определенности. «Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово; точнее, не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное. Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, поэтому слово антропокосмично или, скажем точнее, антропологично. И эта антропологическая сила слова и есть реальная основа языка и языков. Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек»⁵²⁶. Именно этот смысл Булгаков находит в библейской истории о том, как Бог привел к Адаму всех сотворенных им животных для того, чтобы тот назвал их, дал им имена. «Здесь не могло произойти никакой ошибки, ибо не было субъективности: имена тварей звучали в человеке как их внутренние слова о себе, как самооткровения самих вещей. Однако это именование было не пассивным со стороны человека, он не был только зеркалом вещей, в которое они смотрелись, чтобы узнать себя в идее, в имени своем, но и действием человека, ибо только человек обладает речью»⁵²⁷.

Понятое таким образом, слово неотделимо от мысли, слито с ней и в то же время отлично от нее; мысль и слово - это две стороны одного и того же акта определения бытия - определения не в смысле описания уже существующего, а в смысле сотворения как определенного. Подобно тому как невозможно обособить отдельную мысль из всего универсума мыслимости (мысль существует только через связь с другой мыслью), так невозможно представить «изолированного» слова, каждое существует только во взаимосвязи со всеми остальными, и для определения его собственного смысла нужно освоить весь универсум Слова. Как пишет Булгаков, «слово имеет смысл только в контексте, только в целом; слово в отдельности, изолированно, не существует; отдельные слова суть абстракции, ибо в действительности существует только связная речь; однако слово имеет, должно иметь свое собственное независимое значение, свою собственную окраску. Ничего не существует вне всего, вне космоса, и слова также существуют в словесной всеобщности космоса, однако космос не есть всепоглощающее единство, но конкретное многообразие, в котором удерживается все индивидуальное»⁵²⁸.

Вся эта теория помогает Булгакову конкретизировать ту новую метафизическую концепцию, которую он в общих чертах наметил в «Трагедии философии». Несколько искусственное обозначение личности как бесконечно осуществляемого суждения, предложения теперь получает естественное обоснование в связи с тем, что в акте «явления» содержания личности в форме определенного бытия главным признается слово, акт «именования» (в его метафизической сущности). Но еще более важно, что в новой книге указанный акт, задающий смысл бытия личности, получает явный феноменологический акцент, описывается таким образом, что вновь возникают очевидные ассоциации с метафизической концепцией Франка (а также с фундаментальной онтологией Хайдеггера, о чем будет сказано чуть ниже).

Если не принять во внимание этот феноменологический акцент, может возникнуть впечатление, что в «Философии имени» Булгаков говорит не о сотворении определенного бытия в человеке и через человека, а только о том, что в нем бытие обретает «голос», «выражает» себя. Но в том-то и дело, что «явление» (сотворение) вещи в качестве определенной в мире (в качестве определенного бытия) и ее «звучание» в человеке, в его мысли и слове, ничем не различаются между собой, представляют собой просто две эквивалентные формы описания одного и того же акта - акта феноменальной «очевидности». Необходимо отметить и еще одну важную деталь, появляющуюся в последней книге Булгакова: если во всех предыдущих своих работах он использовал термин «бытие» только по отношению к «тварному» миру, т. е. только в смысле определенного, конечного бытия, то теперь «бытие» приобретает более широкое значение - помимо определенного бытия, выражаемого и со-творяемого в мысли и слове, он называет бытием и ту сверхлогическую и неизрекаемую «основу», «бездну», из которой рождается все определенное и конечное. Фактически в этом случае «бытие» (соответствующий «уровень» бытия) имеет тот же смысл, что и безусловное (абсолютное) бытие Франка, - понятие, которое ранее Булгаков решительно отвергал, поскольку справедливо считал несовместимым с догматическим смыслом идеи творения. Однако теперь именно «темное», алогичное бытие становится главным «героем» его книги, именно оно «призывает» человека и «раскрывается» в нем, обретает «голос», становится мыслью и словом - превращаясь тем самым в определенное бытие.

Особенно изящное воплощение эта метафизическая схема получает при ее применении для объяснения смысла существительного, имени вещи. Наперекор общепринятому убеждению в первичности и фундаментальности существительных, обозначающих отдельные вещи и явления, Булгаков утверждает, что они представляют собой «свернутые» суждения, т. е. вторичны по своему происхождению. Строго говоря, нет «абстрактных» существительных, имен, каждое имя в языке - это акт именования (сотворения) данного конкретного объекта. «В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединение в акте познания этого толчка и этого слова - в именовании»⁵²⁹. Исходными словами в языке являются качественные определения (не «змея», а «змеиность», не «человек», а «человечность» и т. д.), которые непосредственно выражают ту или иную идею. Сами идеи лишены бытия, существуют вне бытия, «идеальным» образом, но в элементарном суждении именно они, воплощаясь в «первичные» слова, задающие общие качества, просветляют «темное» бытие и превращают его в бытие определенное. Имя и есть акт такого «просветления» алогичного бытия, т. е. акт его «явления» в форме вещи, определенного бытия. «Как имя, обозначающее предмет, как "имя существительное", общее есть частное, конкретное. Причем идея, слово, само себя до конца выражает, оно прозрачно; напротив, имя существительное, хотя и выражается в слове, но отнюдь им до конца не выражается в своем бытии, в темной его, неосвещенной глубине: это бытие вовсе не исчерпывается своим именем, напротив, ему свойственна космическая вселенность, бездонность, оно может быть приведено в атрибутивную связь со всем миром. И поэтому всякое имя - собственное или нарицательное (здесь пока безразлично) - есть антиномия: алогическое-логическое, невыразимое-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово»⁵³⁰.

Троичная структура суждения теперь соотносится с тремя основными онтологическими элементами, или «слоями», реальности: алогичным (безусловным) бытием, миром общих идей-определений и, наконец, определенным (предметным) бытием, космосом. Самым важным хотя чаще всего скрытым, оказывается первый член суждения, поскольку именно он задает «присутствие» алогичного, «темного» бытия в качестве трансцендентного «основания» вещи; это - местоимение, которое по самой своей сути не может быть обычным словом (ибо слово - это идея, определение), а представляет собой «мистический указательный жест» и обозначается условным символом «я». «"Я" есть та точка, из которой говорящий смотрит и выражает в слове весь мир, но себя он не видит, а потому и выразить не может иначе, как общим символическим свидетельством бытия»⁵³¹. Например, акт именования замеченного живого существа «змеей» в развернутой форме должен выглядеть так: «"я" ("здесь") есть змеиность» («видя змею и называя ее змеей, человек в сущности осуществляет функцию облечения смыслом внесмысленного, немого бытия и говорит: это - змеиное, змея»⁵³²). В данном контексте понимать «я», личность как «субстанцию» невозможно, и в книге «Философия имени» Булгаков, наконец, отказывается от этой категории. «"Я", языковое местоимение "я", оказывается онтологической рамой, в которой может быть вмещено все бытие, а в частности - и бытие этого самого "я", насколько оно входит в космос, именуется, нарекается. Само же "я" есть именование абсолютно неименуемого, это сама ούσία, обнажающаяся в феноменах как первородящая энергия»⁵³³. Нетрудно увидеть в новом определении «я» сходство с хайдеггеровским определением человека как Dasein (здесь-бытия, присутствия), как акта экзистирования, акта, результатом которого становится «явление» алогичного бытия (бытия как такового) в форме мира, предметного бытия. Собственно, и булгаковская интерпретация языка в целом может рассматриваться как предвосхищение поздней концепции Хайдеггера, с ее центральным тезисом «язык - дом бытия».

Очевидно, что все, что до сих пор говорилось о языке, относится к идеальному, «священному» праязыку, не только именующему вещи, но и творящему их. Реальные человеческие языки - это вторичные, искаженные, обремененные психологизмом и негативной человеческой субъективностью формы этого праязыка. Для объяснения их появления Булгаков использует миф о грехопадении первых людей, имевшем в качестве последствия вавилонское смешение языков. Однако в данном случае упоминание этого мифа носит в большей степени ритуальный характер, поскольку его смысловое содержание не получает никакого существенного развития в книге. Это связано с тем, что в силу самой логики материала Булгаков вынужден ставить акцент не столько на принципиальной разнородности несовершенных человеческих языков и совершенного праязыка, сколько на их единстве и сохраняющейся взаимосвязи. Священный, творящий праязык является реальным и действенным основанием каждого языка, поэтому наряду с тем, что наш язык очень часто страдает «пустословием» и «суесловием»⁵³⁴, в нем всегда остается возможность священных, магических, творящих и покоряющих слов. «Слова никогда не суть лишь "слова, слова, слова", они всегда суть некая сила, реальность, сущность... Известный магизм (или колдовство) присущ слову; слова имеют силу, они суть действие. Словом злым или непреднамеренным, но почему-либо сильным, можно убить или больно ударить человека... Ввиду того что энергия слова самая действенная, проникающая до онтологического корня вещей, опасность в злоупотреблении словом больше, чем при занятиях с динамитом, который может взорвать лишь внешнюю оболочку, но не внутреннее зерно бытия»⁵³⁵. В наибольшей степени эта действенная сущность слова проявляется в поэтической речи; поэзия - это та форма, в которой слово в максимальной степени выявляет в себе свою праязыковую, священную основу, очищается от «психологизма» и «субъективизма» обыденной речи, сбрасывает шелуху пустословия и суесловия.

Достаточно трудная проблема, общая для двух последних философских книг Булгакова, - это проблема онтологического статуса Софии. В «Философии имени» Булгаков лишь однажды воспроизводит главный тезис своей прежней софийной концепции, повторяя, что София - это организм идей, тех самых идей-определений, которые «творят» вещи в акте именования, помогают «темному» бытию стать миром. При этом, как уже отмечалось, существование Софии и содержащихся в ней идей понимается им отличным и от «темного» бытия, и от определенного бытия мира. Смысл этого особого существования так и остается непроясненным. Однако достаточно очевидно, что в новой концепции Булгакова София уже никак не может сохранить то значение, которое она играла ранее. Если раньше именно София была непосредственным источником и основой всего бытия, то теперь это, безусловно, не так. «Темное» бытие, из которого «вырастает» бытие мира, космоса, вообще никаким образом не связано с Софией; космос, хотя он и «просветлен» идеями (Софией), возникает в результате действия Слова, праязыка, несущего в себе «энергию» творения. Праязык непосредственно связан с идеями и использует их, но он не сводится к ним, не исчерпывается совокупностью идей; каждая идея должна стать именем, стать частью акта именования, чтобы выступить в качестве действенного фактора творения.

Если теперь совместить оба отмеченных момента - тот факт, что творящий праязык находится в нерасторжимом единстве с любым человеческим языком, проступает в каждом из них как его основание и исток его силы, и тот факт, что не идеи сами по себе, а идеи, реализованные в именах, выступают в качестве сил, творящих космос в лоне «темного» бытия, - то нетрудно понять, что в новой концепции Булгакова представление о творении очень далеко отклоняется от своего догматического прототипа. Ведь творит космос не София, а Слово, использующее Софию и ее идеи, причем само это творящее Слово, как не раз подчеркивает Булгаков, звучит в человеке (в его «я» - воронке, уходящей в глубь бытия⁵³⁶), но исходит от самих творимых вещей, т. е. от «темного» бытия - из его неизведанной бездны, где скрыты «семена», «энтелехии» всех вещей и явлений. Таким образом, творение мира происходит силами самого «темного» бытия; «темное» бытие это и есть тот трансцендентный Абсолют, который открывает себя через человека и тем самым «является» в человеке в форме мира, космоса.

Когда Булгаков, наконец, приступает к рассмотрению проблемы Имени Божьего, которая и дала толчок его сочинению, он, естественно, делает вид, что в его идеях нет ни малейшего расхождения с догматикой. Однако в данном случае (в отличие от книги «Трагедия философии») логика развиваемой концепции слишком увлекает его, чтобы он мог отвергнуть ее. В результате даже многочисленные библейские цитаты, приводимые в последней главе книги, не помогают затушевать совершенно неортодоксальное и недогматическое понимание Бога, которое он использует для завершения своей философской теории языка. Принципиальным моментом здесь является уже отмеченное выше сближение творящего, священного Слова и обычных человеческих языков. Утверждая, в соответствии с догматическими формулами, что Божественное Слово, ипостасный Божественный Логос необходимо отличать от «антропокосмического» логоса, «звучащего» в мире⁵³⁷, Булгаков при конкретном анализе языка сближает их до полной неразличимости, и наиболее ясно это выявляется как раз в понимании Имени Божьего.

В полном соответствии с логикой своих идей Булгаков утверждает, что, именуя Бога, человек применяет язык в том же самом смысле, что и при именовании конечного бытия. «Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь»⁵³⁸. Прежде всего отметим, что сделанная здесь оговорка о том, что Бог сам себя именует в человеке и через человека, на самом деле ничего не меняет: ведь ранее Булгаков то же самое многократно повторял и по отношению к обычным именам (вещи также сами себя именуют в человеке). Но более важным представляется то, что в этом суждении с предельной ясностью выступает феноменологическое понимание откровения Бога в человеке - ведь это откровение не инородно всей сфере «человеческого», но, наоборот, совершается только через эту сферу, «чрез человеческое творчество и жизнь».

Для того чтобы избежать «ереси» имманентизма, растворения Бога в тварном бытии, Булгаков использует известное догматическое учение (легшее в основу исихазма) о различии сущности Бога и его энергий, действующих в мире. Он интерпретирует его как различие непостижимого Божественного Ничто (трансцендентного Абсолюта) и Бога, непосредственно открывающегося миру и действующего в нем. «Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия есть то, что мы называем Богом. И если действия Божий в мире и, в частности, в человеке открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называя себя в человеке через наименования»⁵³⁹. Однако, как известно, «дьявол спрятан в деталях». Несмотря на догматическую правильность этого суждения, оно носит слишком общий характер и требует дальнейшей конкретизации. При этом и происходит существенное отклонение от строгости догматической традиции⁵⁴⁰. И происходит это, в конечном счете, именно потому, что в качестве наиболее адекватной формы откровения Бога в мире Булгаков выбирает имя, которое ранее было понято им таким образом, что здесь не остается возможности для абсолютного разграничения человеческого и божественного, тварного (бытийного) и творящего (сверхбытийного).

Булгаков признает остроту этой проблемы, когда пытается пояснить отличие божественных имен от всех остальных. Уже в самом простом имени вещи, как мы видели выше, наличествует акт трансцендирования, акт раскрытия в конечном бытии бытия алогичного (безусловного, абсолютного). Поэтому естественное утверждение о том, что Имя Божье есть вхождение Трансцендентного в сферу, имманентную тварному бытию, мало что объясняет, до тех пор пока не уточнено различие двух форм акта трансцендирования. Булгаков, конечно, подразумевает это различие, однако логика развиваемой им теории не позволяет сделать его ясным; пытаясь объяснить его, он фактически приходит к признанию этого различия принципиально не эксплицируемым в нашем опыте. Пытаясь доказать, что акт Откровения, акт «вхождения» Бога в мир носит абсолютно иной характер по отношению к акту трансцендирования, лежащему в основе процедуры именования, Булгаков пишет по поводу первого: «...мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная»⁵⁴¹. Эта фраза наглядно показывает его полную беспомощность в решении им же самим поставленной проблемы. Здесь нет ничего, кроме чисто схоластического «умножения сущностей», ведь смысл отличия «внутримировой» трансцендентности от «премирной» никак далее не поясняется и вряд ли может быть пояснен в рамках той феноменологической тенденции, которая подспудно господствует в «Философии имени». Булгаков однозначно признает это уже в следующей фразе: «...это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное НЕ, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката»⁵⁴².

Но если в самой метафизической структуре слова (в структуре акта именования как акта трансцендирования) невозможно провести никакого различия между «откровением» бытия (вещей) и Откровением Абсолюта, остается либо принять его без всякого обоснования («догматически»), либо попытаться обосновать через «действие», «функционирование» имен в мире. Первое означало бы, что все развиваемое учение о языке неприменимо к Имени Божьему, что явно противоречит главной цели Булгакова, поэтому он пытается использовать вторую возможность. Однако и в этом случае все проводимые им аргументы только усиливают впечатление, что различие между «откровением» бытия и Откровением Бога (в имени) не может быть проведено с абсолютной определенностью, и, следовательно, эти формы откровения в своей сущности совпадают (отметим, что Франк без малейших колебаний признает это совпадение, и оно играет очень большую роль в его философской системе; см. § 14 главы 6).

Центральным моментом в рассуждениях Булгакова является сопоставление Имени Божьего с иконой. Проблема иконопочитания, в отличие от проблемы «имяславия», имеет достаточно давнюю историю в Православии, поэтому через уже имеющееся догматическое решение проблемы иконопочитания Булгаков пытается решить проблему почитания Имени Божьего (и, в частности, объяснить само отличие Имени Божьего от имен тварных вещей). «Благодаря тому, - пишет он, - что образ Божий есть образ человека, а в нем и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своем особом смысле икона: она не может быть сливаема или отождествляема с изображаемым, но не может быть и отделяема от него, - воплощенная антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного»⁵⁴³.

Очевидно, что божественный характер иконы проявляется в ее «функционировании», в ее способности открывать для человека область божественного и действовать в мире в качестве носителя мистической, сверхъестественной силы, в качестве источника чуда. Только это, считает Булгаков, помогает радикально отличить икону от живописного полотна, не обладающего благодатью (он особенно подчеркивает различие между иконами и живописными произведениями эпохи Возрождения на религиозные сюжеты). Однако, если даже предположить, что этот критерий достаточно эффективен в отношении иконописи, его не так-то просто перенести на различие тварных имен и Имени Божьего. Ведь согласно теории Булгакова не только в Имени Божьем, но и в обычных словах содержится мистическая сила, являющаяся продолжением творящей силы Слова, священного праязыка. Оказывается, что в области слов мы не имеем столь ясной и однозначной границы между «профанным» и «священным», как в области материальных изображений. Главный пафос учения Булгакова о языке состоит в признании всех слов (кроме «слов-паразитов») в какой-то степени «священными». Но если различие между магической силой слов носит, условно говоря, «количественный» характер, нет никаких оснований для выделения Имени Божьего из всего универсума Слова, - различие Бога и твари, конечно же, не может быть только «количественным».

Более того, вопреки явным намерениям Булгакова, проводимая им аналогия между Именем Божьим и иконой не только не проясняет первое, но фактически аннулирует уже имеющуюся догматическую интерпретацию последней, поскольку он утверждает, что божественный характер иконы непосредственно связан с использованием в иконе Божественных Имен (икона без них представляет собой как бы «вырожденный» случай иконы, использующей эти Имена). Такая «редукция» божественной «составляющей» иконы к подразумевающемуся в ней Имени Божьему совершенно естественна с точки зрения развиваемого Булгаковым учения - ведь в своей сущности все имена несут в себе «частицу» божественной, творящей силы, и только через них божественное входит в мир и творит его. Однако при этом сам статус упоминаемого здесь «божественного» так и остается не вполне ясным, и фактически мы возвращаемся здесь к поставленной выше проблеме (различения Имени Божьего и имен тварных вещей), уже без надежды решить ее догматическим образом. Учитывая все, сказанное ранее, естественней всего было бы утверждать, что то божественное, которое наиболее полно открывается в Имени Божьем, но в какой-то степени присутствует в каждом имени, есть наделе откровение бездонных глубин «темного», алогичного бытия. Этот вывод может быть косвенно подтвержден тем, как Булгаков понимает смысл чуда - «действия», производимого божественной силой в нашем тварном мире. «Чудо не есть фокус-покус, не имеющий корней в бытии и даже их отрицающий, оно всегда есть оздоровление естества, раскрытие его подлинной природы, постольку возведение на высшую ступень»⁵⁴⁴. Если чудо лишь «раскрывает» до конца «естественное» в бытии, то вряд ли можно утверждать, что божественная сила, содержащаяся в Имени Божьем, абсолютно отличается от той мистической силы, которая содержится в каждом имени.

Булгаков, конечно, не может явно принять эту совершенно недогматическую точку зрения. Тем не менее он не в силах избежать утверждений, созвучных ей. Наиболее очевидно это выступает в том факте, что он вынужден понимать под Именем Божьим не только действительно упоминавшиеся в Библии имена, относимые к Богу (Иегова, Саваоф, Господь, Творец, Промыслитель, Отец и, наконец, Христос), но различные иные формы выражения божественного в человеческой речи и в человеческом творчестве. Отсутствие четких границ между «собственно» божественными именами и именами тварного бытия наглядно выступает в утверждении Булгакова о том, что имена языческих богов обладают в определенной степени той же мистической силой, что и Имена христианского Бога: «...мы не можем сказать, что Зевс, Афина, Аполлон, Изида и т. п. были простые иллюзии и фантастические существа, а уже тем более не можем этого сказать о возвышенном богопочитании индусов - веданте, об исламе (хотя в отношении к христианству ему присущи уже антихристианские и христоборческие элементы), вообще о всякой конкретной религии. Имена богов суть здесь реальные силы откровения этих богов: в каждом частном случае эта реальность и это откровение могут различаться по качеству, - от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа»⁵⁴⁵. Но если так, то тем более странно было бы отрицать мистическую, божественную силу в возвышенных творениях человеческого гения. В результате приходится признать, что «собственные», библейские Имена Божьи, упоминаемые Булгаковым, являются лишь относительно отличающимися от имен языческих богов и от иных возможных форм выражения религиозного чувства - например, от той, которую ярко продемонстрировал в своем творчестве Рильке.

Если бы Булгаков прямо признал это, он мог бы продвинуться еще дальше в разработке метафизической концепции языка и поставить уже вполне обоснованный вопрос о том, какое действительное и феноменально обоснованное различие существует все-таки между Именем Божьим (понимаемым в широком, недогматическом смысле), и всеми прочими именами, несущими в себе лишь «частицу» божественной силы. Тогда он, скорее всего, еще ближе подошел бы к идеям, разрабатывавшимися Франком, к его представлению о Боге как духовной глубине бытия (см. § 16 главы 6), и признал бы возможность по-настоящему свободной религиозности, свободного отношения к Богу, не стесненного рамками авторитарных догматических формул и основывающегося на всем богатстве человеческой культуры - усматривающего бесконечную божественную глубину (глубину «темного» бытия) в каждом явлении нашей жизни и культуры. Однако в этом пункте проявляется то же самое противоречие между логикой философских рассуждении и религиозными убеждениями автора, которое стало характерной чертой книги «Трагедия философии». Вновь мы видим, как Булгаков насильственно прерывает естественное развитие своих идей и без какого-либо обоснования утверждает «очевидное» различие между священными (библейскими) Именами Божьими и именами тварного бытия, давая повод для того, чтобы еще раз пожалеть о той негативной роли, которую догматическая религиозность сыграла в судьбе его философских идей.

Очень характерно, что через двадцать лет после создания «Философии имени», к тому времени так и не опубликованной, Булгаков вернулся к рукописи книги и написал специальный Post scriptum к ней под названием «Софиологическое уразумение догмата об Имени Иисусовом» . Этот очерк недвусмысленно свидетельствует о том, что по прошествии большого промежутка времени Булгаков осознал наличие явно недогматических моментов в его учении о языке и Имени Божьем. Не случайно здесь он прежде всего и главным образом настаивает на том, что Имя Божье нужно понимать как Откровение самой трансцендентной ипостаси Божества, а не Божественных энергий, как подразумевалось в основном тексте. Однако изменить то впечатление, которое создается после чтения книги, послесловие не способно, и связано это в первую очередь с тем, что, написанное совсем в другую эпоху творческого пути автора, оно существенно проигрывает предшествующему изложению в глубине и философской основательности. Мы не находим здесь ничего, кроме типичной догматической схоластики, убеждающей только того, кто и так не способен усомниться в принятых раз и навсегда формулах «догматической» истины. И в конечном счете, вовсе не эти «истины», нарочито выдвинутые на первый план во всех основных работах Булгакова, а подспудная оригинальность философской мысли, противостоящей догматизму, определяет его место в истории - как одного из творцов (увы, далеко не самого последовательного) совершенно новой метафизической модели, описывающей отношения человека с Бытием.