§ 8. Новый подход к Абсолюту

Как мы помним, в «Кризисе западной философии» Соловьев, рассматривая проблему взаимосвязи Абсолюта, открываемого личностью в своем «внутреннем опыте», и самой этой эмпирической личности, в конечном счете пришел к традиционной схеме, в основу которой положено отношение всеобщей духовной субстанции (сущего всеединого) к подчиненному ей частному «модусу», - т. е. неявно вернулся к отвергнутой им модели классического идеализма. В дальнейшем эта модель продолжала оказывать влияние на его философские построения, причем в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев уже прямо апеллирует к Платону и Лейбницу при описании Абсолюта как организма метафизических существ. Та корректировка основополагающих принципов, начало которой было положено книгой «Оправдание добра», конечно же, не могла не затронуть важнейшей части философской системы Соловьева - его метафизики, его концепции Абсолюта. К сожалению, смерть помешала ему наметить контуры новой концепции, однако те предварительные наброски, которые мы находим в «Теоретической философии», позволяют сделать определенные выводы относительно главных направлений развития его метафизических идей.

Прежде всего здесь происходит окончательный отказ от традиционной философской модели взаимоотношений Абсолюта и личности, в основу которой положено понятие субстанции (эту модель Соловьев называет спиритуалистическим догматизмом). Правильное развитие идеи «внутреннего опыта» заключается не в отделении интуитивного акта (подразумеваемого в понятии «внутреннего опыта») от его предполагаемого объекта и не в полагании этого объекта в качестве особой сверхчеловеческой реальности, а, наоборот, - в признании в качестве Абсолюта самого процесса осуществления этого интуитивного акта, взятого во всей его полноте, как интуитивное схватывание бесконечно богатого и всецелого «жизненного мира» (в единстве его объективной и субъективной составляющих), по отношению к которому «жизненный мир» отдельной эмпирической личности выступает как его определенное ограничение, «редукция», «сужение». Определяя субъект философии (метафизики) как «становящийся разум истины.»³²², Соловьев, по всей видимости, имеет в виду именно такое понимание Абсолюта, получаемое не в результате отвлечения от конкретности «жизненного мира» личности, а, наоборот, с помощью его углубления и «пополнения» до всеобщего, всеединого «жизненного мира», в котором относительная истина, принадлежащая «жизненному миру» данной эмпирической личности в данный момент, «здесь и теперь», дополняется содержанием всех возможных «жизненных миров» и становится абсолютной истиной. «На... требование школьно-житейского воззрения, как на вопрос ослепленного циклопа Полифема, субъект философии должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: "Кто я? - Никто!" А если тот будет настаивать и обижаться, можно дать этому ответу такое пояснение: вопрос эмпирического воззрения: кто ты? - может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, который не имеет надобности скрывать своего имени: это каждый раз есть тот обыватель, что по тем или другим побуждениям решается философствовать, сначала отрешившись от школьных предрассудков...

Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные, - это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности - умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания»³²³.

По отношению к указанному «становящемуся разуму истины» все отдельные эмпирические «я» выступают как «условные логические подставки», т. е. как ипостаси в точном значении этого термина (hypostasis - подставка)³²⁴. Это новое понимание отдельной личности вызвало резкие возражения Л. Лопатина³²⁵, отстаивавшего позицию, близкую к прежним взглядам Соловьева, и полагавшего, что личности представляют собой независимые динамические субстанции, подобные монадам Лейбница, в своем взаимодействии образующие единую органическую систему (позже подобную концепцию развивал Н. Лосский). Соловьев не ответил на критику публично, однако в одном из его частных писем содержится весьма оригинальный ответ Лопатину - в виде шуточного стихотворения. Самая важная идея, содержащаяся здесь, - это образное представление жизни как Гераклитова потока, в котором не существует ничего устойчивого, никаких субстанций; поскольку человек целиком погружен в этот поток, то и его невозможно считать субстанцией³²⁶. Очевидно, что используемый Соловьевым термин «жизнь» в данном контексте необходимо понимать не в эмпирическом, а в метафизическом смысле, как тот Абсолют, «сужением», «проявлением», «ипостасью» которого выступает отдельная личность.

Идея фундаментального значения времени для бытия человека также ясно прослеживается в «Теоретической философии». Критикуя идею субстанциальности души, идущую от Декарта, Соловьев утверждает, что по-настоящему исходным, тем, что не подлежит сомнению в нашем познании, является «самодостоверность наличного сознания», самодостоверность потока наличных фактов; причем по отношению к этому потоку бессмыслен вопрос о том, чье это сознание. Только над этим уровнем наличного конкретного сознания надстраиваются структуры логического мышления и появляется возможность говорить об истине; на этом вторичном уровне, в свою очередь, можно дать конструктивное определение субъекта познания, «я» (уже в смысле абстрактного, «отвлеченного» начала). Соловьев не успел подробно проанализировать характер тех структур, которые задают указанный вторичный уровень (или уровни?) восприятия и познания мира. Однако он указывает три главных элемента, ответственных за формирование этих структур, т. е. задающих форму истины, - это память как «реакция против времени со стороны чего-то сверхвременного» , слово как «обобщение сохраненных памятью психических фактов» и замысел как «намерение, предшествующее мысли и, следовательно, стоящее за мыслью»³²⁷. К сожалению, этот весьма интересный подход остался неразработанным, и можно только догадываться, какую форму приобрела бы теоретическая философия Соловьева в ее окончательном варианте.

Нарастание имперсоналистских мотивов в поздних работах Соловьева, вызвавшее резкую критику Лопатина, действительно имеет место. Однако было бы ошибочным на основании этого радикально противопоставлять позднее творчество Соловьева его более ранним взглядам (как это делает, например, Е. Трубецкой). Тенденция к умалению значения отдельной личности всегда была присуща соловьевской системе, и связана она была с главным принципом раннего Соловьева - с признанием человека в одном из своих измерений принадлежащим сверхчеловеческому Абсолюту-сущему. В поздней концепции Соловьева происходит отказ от такого сверхчеловеческого, «абстрактного» Абсолюта³²⁸; новое понимание Абсолюта, наоборот, ставит акцент на его конкретном характере и его иррациональном тождестве с отдельной личностью (вспомним суждение о предельной, невыразимой индивидуальности абсолютного человека - исторического Христа). Впечатление о господстве имперсоналистской тенденции в поздних работах Соловьева возникает только потому, что, обращая особое внимание на более точное определение различий, существующих между Абсолютом (понимаемым по-новому, как «становящийся разум истины») и эмпирической личностью (как ипостасью, «измерением», «срезом» Абсолюта), он решительно отказывается от традиционной модели человека-атома, в которой человек подчинен Абсолюту и миру точно так же, как часть подчинена целому.

Соловьев не успел завершить поиски новой понятийной системы для описания структуры Абсолюта и форм единства и различия Абсолюта и эмпирической личности, однако его размышления на эту тему оказались чрезвычайно плодотворными и отразились в последующем развитии русской философии (в частности, в оригинальной концепции Л. Карсавина; см. главу 7). Ясное развитие идей Соловьева содержит интересная работа Г. Шпета «Сознание и его собственник», в которой Шпет подчеркивает созвучность поздней метафизической концепции Соловьева принципам новейших философских течений, - в первую очередь идеям Э. Гуссерля (сам Шпет, как известно, был талантливым и оригинальным последователем Гуссерля).

Завершая начатую Соловьевым критику « отвлеченных начал», Шпет распространяет ее на само понятие единого сознания, или единства сознания, причем основу для такого распространения он находит в поздних статьях Соловьева по теоретической философии. «Никакое "единство сознания", - пишет Шпет, - никому не принадлежит, ибо не есть вообще "принадлежность" или "свойство" или "собственность", оно есть только единство сознания, т. е. само сознание. Чье же сознание? - Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что - ничье! Может быть, какой-нибудь Иван Иванович скажет: я есмь единство сознания, - что же с ним делать? На мой взгляд, он будет прав, но только и Иван Петрович есть также единство сознания... Отсюда и возникает тенденция отождествить сознание с "душой" или "духом", и такие выражения: я, имярек, сознаю свое тело, свое социальное место, свое бессмертие и под., лишите меня тела, социальных связей, а я все-таки останется <...> В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство <...> Но приведенные примеры, кажется, раскрывают, в чем смысл вопроса: чье - сознание? Чье - здесь само является социальной категорией, и Вл. Соловьев был глубоко прав, сопоставляя этот вопрос с вопросами: чей кафтан, чьи калоши? Если мы под сознанием и его единством понимаем идеальный предмет, т. е. рассматриваем его в его сущности, то лишено смысла спрашивать, чье оно: к сущности я может относиться сознание, но не видно, чтобы к сущности сознания относилось быть сознанием я или иного "субъекта"»³²⁹.

Любая попытка «выделить» из целостной интуиции личности какие бы то ни было стороны, свойства, качества и т. д. - начиная от понятий «дух», «субстанция», «мышление» и кончая понятиями «единство сознания» или «чистое сознание» (во всей его конкретности) - приводит к «отвлеченному началу». Подлинным и единственным конкретным началом. Абсолютом и основой всего реального - от эмпирического субъекта до отдельной вещи - является только само «я», сама личность (имярек, как говорит Шпет) во всей ее неизреченной полноте (что прямо противоположно всеобщему и абстрактному понятию «я», субъекта). Абсолют - это не понятие, а реальность, жизнь абсолютно конкретного «я», абсолютно конкретного личностного начала, в котором каждый из нас и есть «я», личность, но к которому мы не можем относиться как к понятию, как к чему-то представляемому, мыслимому, абстрактному. «Если... мы... - пишет Шпет, - отрешимся от мысли, от предрассудка, будто "индивид" есть минимальный вид, тогда ясно и то, что суждения с субъектом я не могут быть суждениями общими, ибо само я обобщению не подлежит. Нельзя, строго говоря, про "всякое" я даже сказать, что оно есть "единство сознания", потому что здесь уже обобщение, и я, имярек, оттирается на задний план. Следовательно, я, имярек, не есть, по крайней мере, - только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. "Собирая" сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы, и, нисколько не покушаясь на единственность и незаменимость имярека, мы тем не менее ясно усматриваем в "множестве" не единство сознания, а опять-таки единство. Я, имярек, необходимо выступает в своей предназначенности, которая и есть установление и ограничение его пределов, его "определение": я не может не быть самим собою. Но его пределы суть также пределы других имяреков, внутри же этих пределов каждый свободен: я - свободно, раз оно во всем остается самим собой. "Собрание" есть то, что уничтожает эти пределы, т. е. пределы каждого имярека, что уничтожает раздельность, дистрибутивность, - другими словами, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою»³³⁰.

Нетрудно видеть, что здесь Шпет «конструирует» Абсолют, который, выступая «собранием» личностей, сам есть абсолютная личность, обладающая абсолютной свободой и единством. При этом каждая отдельная личность является «отдельной» только по отношению к другой отдельной личности, но не по отношению к Абсолюту-личности; различие Абсолюта и эмпирической личности может быть описано только как различие всей полноты единства и свободы и их ограниченного определения, которое само возможно только через эту полноту и в этой полноте³³¹.

Рассуждения Шпета в рассматриваемой работе часто выглядят парадоксальными, а иногда и не вполне ясными, но это связано как раз с тем, что он пытается выразить такое понимание Абсолюта, которое полностью расходится с классической философской традицией, именно потому продолжавшей и продолжающей существовать, несмотря на многочисленные и часто небезуспешные попытки ее преодоления, что она, безусловно, хорошо согласуется с представлениями здравого смысла и обыденного, нефилософского сознания. На том пути, начало которому в русской философии положили работы Соловьева, мы подходим к совершенно новому пониманию мышления и, в перспективе, к новому пониманию философии, поскольку под вопрос ставится сама основа классического стиля мышления, всей классической философии. Пытаясь ответить на традиционные вопросы, и Соловьев, и Шпет на самом деле ищут выхода из рамок, заданных традицией и, по сути, отвечают на вопрос, который должен ставиться уже в другой системе категорий, не использующей понятия классической метафизики. Например, таким образом: «Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий - в качестве спрашивающего - тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос. Это послужит нам указанием: наш метафизический вопрос должен касаться целого и отправляться от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия»³³². Разве не этот вопрос о «целом» и его отношении к «нашему вопрошающему присутствию» ставит и пытается решить Соловьев, начиная с его «Кризиса западной философии» и кончая «Теоретической философией» и «Тремя разговорами»?

Быть может, если бы Соловьев более внимательно присмотрелся к поискам и неудачам «философии откровения» Шеллинга и заметил, что в конце концов Шеллинг вынужден был в понимании Абсолюта перейти от принципа обусловленности бытия сущим к постановке под вопрос самого сущего, к необходимости предпослать сущему бытие («непредмысленное бытие»), то, возможно, итогом его «философии всеединства» стало бы такое «говорение» об Абсолюте, которое действительно обозначило бы новые горизонты метафизики. Но Соловьев прошел мимо этого принципиального «поворота». Поэтому окончательный итог критики «отвлеченных начал» мы находим у других представителей русской и западной философии. Очень ясно и лаконично главное требование к этой критике (и главный недостаток предшествующих попыток ее проведения) высказал М. Хайдеггер. «Каким бы образом, - пишет он, - ни брались истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось. Бытие в некой непотаенности (Alhqeia) пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики, остается скрытым. Бытие в своем высвечивающемся существе, т. е. в своей истине, не продумывается»³³³.

Увы, сформулированное обвинение, которое Хайдеггер предъявляет всей традиционной метафизике, целиком применимо и к Соловьеву. Только в самых последних своих работах он намечает возможность для нового пути; и неизвестно, смог ли бы он достаточно далеко пойти по нему, если бы смерть не прервала его творчество в самом расцвете. Лишь у последующих русских философов это направление получило дальнейшее развитие, конечно же, под определяющим влиянием философских поисков Соловьева.

Глава четвертая

АБСОЛЮТ КАК ЦАРСТВО АБСУРДА: Л. ШЕСТОВ