§ 5. Всеединство как Абсолют

Описание Абсолюта Соловьев считает главной задачей философии. Для того чтобы подчеркнуть новизну и плодотворность своего подхода к этой проблеме, он уделяет особое внимание критике тех представлений, которые были приняты в европейской философии вплоть до середины XIX века. Их главный порок Соловьев видит в том, что в них Абсолют представал как «отвлеченное начало».

Почти во всех крупных сочинениях Соловьева мы находим воспроизведение одного и того же рассуждения, исходным пунктом которого является убеждение в том, что целью истинной философии, порывающей с традициями чисто теоретического философствования, господствовавшего в европейской истории на протяжении последних веков, должно быть определение конечного смысла человеческой жизни и человеческой деятельности. Решить эту задачу философия сможет только после того, как установит истину о существующей реальности: «чтобы должным образом осуществить благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть»²⁶⁴. В этом элементарном рассуждении заключен незыблемый и совершенно бесспорный, по мнению Соловьева, критерий истины. «Мы разумеем под истиной вообще то, - пишет он, - что есть, и, следовательно, истинным знанием называем знание того, что есть»²⁶⁵.

Это рассуждение кажется очевидным и не вызывает возражений. Однако оно порождает вопрос: каким образом мы можем констатировать, что нечто есть, что вообще означают слова «нечто есть»? Ведь любое нечто «есть» каким-то способом, раз мы о нем говорим. Обладает какой-то реальностью любой вымысел, любая фантазия, любая ложь. Но как тогда возможно отличение истины от лжи, как вообще возможно ввести понятие лжи или понятие того, что не есть?

Именно вокруг этого вопроса концентрируются искания европейской философии. Критически разбирая многочисленные попытки решить указанную проблему, Соловьев приходит к выводу, что все они сводятся к двум вариантам, которые воплощены в эмпиризме и рационализме (идеализме). И в том и в другом случае речь идет о том, чтобы найти надежный критерий различения того, что подлинно есть.

В эмпиризме в качестве такого критерия выбираются ощущения, чувственный опыт: существует то, что постоянно воспроизводится в виде чувственных данных в нашем опыте. Однако принятие данного тезиса далеко не устраняет всех трудностей. Любая галлюцинация или оптическая иллюзия обладает столь же ясной и непосредственной чувственной наличностью, как и восприятие реальных предметов. Детально рассматривая подходы, с помощью которых эмпиризм пытается различить «истинные» и «ложные» чувственные восприятия, Соловьев приходит к выводу, что окончательной и наиболее последовательной формой эмпиризма является позитивизм, постулирующий полную относительность различия восприятии реальных предметов и иллюзий. Последовательный эмпиризм вынужден признать, что все чувственные данные есть только то, что они есть, - только чувственные данные, наличные в сознании и не существующие «в себе», независимо от сознания. Но и само сознание в этом случае должно рассматриваться как предмет чувственного восприятия, как объект внешнего чувства. При этом все внутренние качества человека сводятся к функциям мозга, которые как физические явления также редуцируются к совокупности ощущений. «Но если субъект сознания, - пишет Соловьев, - сам есть лишь явление в сознании, то очевидно, что субъекта, собственно, нет совсем, и остаются одни состояния сознания сами по себе, одни явления, находящиеся между собою в различных внешних соотношениях последовательности и подобия, как говорит Ог. Конт»²⁶⁶.

Этот результат, по Соловьеву, несет в себе очень важную мысль. Отвергая наивное гипостазирование восприятии в форме «субстанции» или «материи», последовательный позитивизм доказывает, что знание, основанное только на чувственном опыте, является всецело относительным и ограничивается констатацией непосредственных восприятии в их данности здесь и теперь. Но поскольку мы в нашем познании никогда не довольствуемся таким относительным знанием и предполагаем, что возможны и другие, более «основательные» его формы, естественный вывод, вытекающий из этой концепции (который сами позитивисты, конечно, не делают), заключается в том, что такое более основательное знание может быть получено из другого источника - в непосредственном внутреннем опыте человека (носящем нечувственный, или, точнее, сверхчувственный, характер). «Принцип позитивизма есть внешний опыт; настоящее познание, познание в строгом смысле слова, есть для позитивизма такое познание, которое происходит из внешнего опыта, следовательно, в котором познаваемое есть для познающего внешний объект; поэтому, когда, с точки зрения позитивизма, говорится, что абсолютное непознаваемо, то это значит только, что оно не есть объект внешнего опыта...»²⁶⁷

С другой стороны, развитие рационалистического идеализма (от Декарта до Гегеля) доказывает, что критерием истины не может быть и форма разумности, мыслимости, определяемая понятием. Как утверждает Соловьев, чистое мышление, точно так же как и чистое ощущение, есть только отношение и поэтому не может давать абсолютного знания без того, чтобы не предполагать нечто абсолютное, к чему и относится мышление. «Сущая истина заключается не в форме мышления (понятия), а в его содержании. Но этим содержанием не могут быть ощущения; ибо, как мы знаем, ощущения сами суть только отношения, только способы или формы бытия, а здесь требуется не отношение, а то, к чему относится субъект... Всеобщность и необходимость, отличающие мысли разума от фактического материала ощущений, - эта всеобщность и необходимость, эта безусловность нашего мышления перестает быть пустою формой, лишь когда она выражает собою всеобщий и необходимый предмет, когда она соответствует безусловному содержанию»²⁶⁸.

Таким образом, абсолютную опору для опознания истины, т. е. того, что подлинно есть, человек должен найти в своем внутреннем опыте, причем этот «опыт» не может пониматься ни как действие чувств, ни как действие разума; у человека есть особая способность, с помощью которой он раскрывает для себя истинную реальность - основу всего чувственно воспринимаемого и мыслимого бытия. При этом Соловьев подчеркивает, что в том же самом акте соединения с реальностью человек постигает свою подлинную сущность и опознает себя как нечто резко отличающееся от того, что он есть как данное эмпирическое существо - ведь привычное для нас понимание себя как ограниченных существ, обладающих физическими телами и наделенных многообразными (в том числе «внутренними») характеристиками, само задано внешним опытом.

В данном случае проведение различия между внутренним и внешним опытом представляет собой принципиальный момент в рассуждениях Соловьева, поэтому на него необходимо обратить особое внимание (нужно подчеркнуть, что сам Соловьев не вполне однозначно и ясно демонстрирует смысл этого различия). Отрицая, что внешний опыт способен выражать действительно сущее (то, что действительно есть), Соловьев обосновывает это тем, что внешние явления вторичны: «...во внешнем опыте мы имеем не непосредственное проявление действительно сущего для нашего сознания, а проявление, уже многообразно обусловленное и определенное как эмпирическими свойствами наших внешних чувств, так и априорными формами нашего рассудка, действием или противодействием которых сущее является как внешний или вещественный предмет, а следовательно, и не познается в своей внутренней сущности»²⁶⁹. В отличие от внешнего опыта (обычного чувственного опыта) внутренний опыт не является опосредованным, он представляет нам не нечто отделенное от нашего сознания и нашего внутреннего состояния, а само внутреннее состояние в его бесконечной конкретности. Поскольку внутренний опыт есть форма познания, в нем тоже происходит различение познающего и познаваемого, однако это есть саморазличение нашего сознания, которое снимается в самом сознании. «Внутреннее познание, - утверждает Соловьев, - потому-то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются»²⁷⁰.

Только внутренний опыт дает ситуацию, в которой возможно познание истинно сущего - это ситуация совпадения познаваемого и познающего, т. е. установление познаваемого в его истине как существующего. При этом, конечно же, утверждение Соловьева отличается от похожего на него утверждения Декарта. Ведь Декарт в своем известном тезисе утверждает существование мышления, т. е. всеобщей субстанции, преломлением и эмпирическим проявлением которой выступает отдельная эмпирическая личность. У него истинно сущее оказывается абстракцией, выделенной из всего богатства внутреннего опыта личности. Отделяя эту абстракцию (мышление вообще, мышление как субстанцию) от целостности внутреннего опыта, Декарт разрушает то единство познаваемого и познающего, которое дано в этом опыте, и получает на самом деле не истинно сущее, а только пустую форму для его возможного познания. Точно так же необходимо отвергнуть возможные параллели между идеей Соловьева и главным принципом философии Канта. Кантовский трансцендентальный субъект, как и декартовская мыслящая субстанция, есть только абстракция от всей конкретной полноты и богатства истинной реальности, которую каждый человек способен обнаружить в себе самом через особый сверхчувственный акт.

Результатом критической работы, проделанной Соловьевым в своей первой крупной работе «Кризис западной философии (против позитивистов)» , является, конечно же, не возврат к точке зрения классического рационализма в духе Декарта, Канта или Гегеля, а выдвижение по-настоящему нового принципа. Тот решающий сдвиг в понимании проблемы безусловного знания, который совершает Соловьев, заключается в признании нерушимой, основополагающей цельности и конкретности внутреннего опыта. Любая попытка отделить в этом опыте главное, фундаментальное, от неглавного, второстепенного, приводит к его полному разрушению, к распаду на абстрактные элементы, в каждом из которых уже нет истинного содержания, т. е. уже не присутствует истинно сущее. Только схватывание непосредственной конкретной целостности всего бесконечного содержания внутреннего опыта - его всеединства - представляет собой тот уникальный пример акта познания, когда познающее полностью совпадает с познаваемым, и, значит, познание, вне всяких сомнений, обладает истиной²⁷¹. Парадоксальный вывод, который естественно вытекает из такого понимания внутреннего опыта, заключается в том, что в указанное «всеединство», безусловно, должны войти и все внешние восприятия, поскольку и они в определенном смысле составляют внутренний опыт, его своеобразную периферию. На первый взгляд, этот вывод делает двусмысленным столь принципиальное для Соловьева различие внутреннего и внешнего опыта, однако по существу это не так. Ведь «внешние» восприятия входят во внутренний опыт в ином статусе по сравнению с их полаганием как внешних в смысле обычной (позитивистской) концепции познания; восприятие любого объекта, которое с точки зрения внешнего опыта выступает как самостоятельное и только внешним образом связанное с другими восприятиями, в рамках внутреннего опыта оказывается органичной частью того бесконечного, конкретного и неразрывного целого, каковым предстает на этом уровне личность человека.

Определенное предвосхищение своего понимания внутреннего опыта Соловьев находит в философии Шопенгауэра; однако и у Шопенгауэра цельность и конкретность истинной реальности, открываемой личностью в себе, в конечном счете подменяется «абстракцией» - волей, которая представляет собой лишь одну из сторон бесконечного мира личности. Только в «философии бессознательного» Э. Гартмана Соловьев обнаруживает тенденцию к окончательному преодолению той традиции европейской философии, которая господствовала в ней со времен средневековой схоластики и Декарта и которая неизменно полагала в качестве Абсолюта какие-то абстрактные свойства, полученные из разложения единственного цельного и конкретного начала, непосредственно данного каждому человеку в его внутреннем опыте. «Бессознательное» Гартмана, как пишет Соловьев, «есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действия этого всеединого существа»²⁷². Но таким же точно «абсолютно неделимым» и «всеобъемлющим» существом в своем собственном внутреннем опыте предстает каждая человеческая личность, которая тем самым также оказывается истинно сущим.

В работе «Кризис западной философии» Соловьев выступает в большей степени критиком классических и современных ему философских систем, чем создателем собственной оригинальной философии. Это проявляется, в частности, в том, что он формулирует итог своего труда с использованием ключевых понятий критикуемой традиции и тем самым искажает его смысл. Поставив целью доказать возможность истинного познания, он приходит к утверждению, что такая возможность определяется совпадением познающего субъекта и познаваемой «метафизической сущности» (конкретной полноты внутреннего мира, сознания человека). Однако при этом сущность самого познающего субъекта Соловьев определяет понятием «дух»; соответственно, истинно сущее приобретает характер «всеединого духа». Очевидно, что «дух» есть в такой же точно степени абстракция от конкретной целостности внутреннего опыта, как и все те понятия, которые критикует Соловьев, - от декартовской субстанции до шопенгауэровской воли.

В последующих работах Соловьев устраняет эту ошибку и уже не утверждает, что Абсолют есть «всеединый дух», однако при этом происходит существенное изменение в самом подходе к «познанию» Абсолюта, что в еще большей степени удаляет его от реализации исходного замысла - построения новой философии. Вместо того чтобы по-прежнему отталкиваться от противопоставления внешнего и внутреннего опыта конкретной личности, что было результатом анализа эмпиризма, Соловьев полагает в качестве исходного тот принцип, который был итогом анализа недостатков рационализма: необходимость противопоставления мыслимой в разуме формы, всеобщности и соответствующего содержания. Это содержание есть истина, поэтому здесь Соловьев вновь ставит вопрос о том, что есть истина, и этот вопрос, по сути, совпадает с вопросом о том, что есть Абсолют.

Вспомним, что истина - это то, что есть (сущее). Это утверждение дает первый предикат истины. Рассматривая то, что есть, в качестве содержания для той формы всеобщности, которая составляет основу нашего мышления, Соловьев получает еще два предиката: истина есть всё и единое; она есть всему, так как есть, в каком-то смысле принадлежит реальности - всё; и она есть единое, так как каждое частное явление в отдельности от всего не есть истина. «Таким образом, - читаем у Соловьева, - полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, всё. Из этих трех предикатов первый (сущее) высказывает только простое бытие того, что называется истиной, субъекта истины; когда я говорю: истина есть сущее, то я утверждаю только, что истина есть, то есть что этому понятию соответствует некоторый действительный субъект. Но уже для того, чтобы утверждать, что истина есть, мы должны иметь по крайней мере общее понятие о том, что она есть или, точнее, чем она может быть. На этот вопрос отвечают два другие предиката истины - единое и всё, которыми истина определяется в своем предметном бытии, в своей идее или объективной сущности, в которых предполагаемый субъект истины, сущее, получает свое объективное содержание»²⁷³.

Приведенное рассуждение является ключевым в анализе понятия Абсолюта, проводимом Соловьевым; оно повторяется во всех тех случаях, когда речь идет об определении Абсолюта. Еще раз обратим внимание на существенное различие двух подходов: того, который Соловьев демонстрирует в своей первой крупной работе, и того, который стал основным во всех последующих его сочинениях. Движение к «метафизической реальности» через внутренний опыт человека, прослеженное в «Критике западной философии», по-видимому, показалось Соловьеву слишком эмпирически нагруженным и не вполне ясным (как уже говорилось, различие внутреннего и внешнего опыта не до конца разъяснено Соловьевым), поэтому, поставив себе целью более точно сформулировать совершенно новую концепцию Абсолюта, полученную в результате критического анализа развития западной философии, он отказался от первоначального способа обоснования его бытия, полагающего в качестве исходного момента бесконечное содержание человеческой личности. Соловьев, скорее всего, считал, что описание Абсолюта непосредственно через понятия «сущее», «единое» и «всё» является более последовательным, чем восхождение к нему через сверхчувственную интуицию, в которой открывается цельный мир личности. Однако он не заметил, что при таком переходе от одного способа обоснования к другому в значительной степени утрачиваются все завоевания, приобретенные в результате педантичной критики «отвлеченных начал» западной философии. Ведь описание Абсолюта вне акта сверхчувственной интуиции, при всем настойчивом утверждении цельности и конкретности истинно сущего, все-таки неизбежно придает этому истинно сущему тот же самый характер отвлеченности и абстрактности, с которым Соловьев упорно боролся во всех своих работах.

Соловьев справедливо утверждает, что невозможно прийти к конкретному и цельному началу, основываясь только на одной из способностей или сторон человеческого сознания, будь то разум, чувство или воля. Через каждую из них мы сможем увидеть в Абсолюте только одну его сторону - ту, которая открывается соответствующей способности. По-настоящему конкретное начало должно быть открыто одновременно всем способностям человека и выступать как единый образ всех этих способностей. Кроме того, это начало должно быть доступно нашему познанию в форме тождества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует, что познание этого конкретного начала не может быть ничем иным, как интуитивным постижением своей собственной цельной личности, - постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях, а во всем ее богатстве и полноте, во всей ее иррационально-жизненной конкретности.

Если бы Соловьев однозначно зафиксировал этот вывод и именно на нем основывал свою философию, он действительно радикально порвал бы с той традицией западноевропейской философии, в которой в качестве Абсолюта постоянно полагались отвлеченные и абстрактные начала, являющиеся, по сути, не чем иным, как обобщениями отдельных сторон и свойств человеческой личности. В этом случае Соловьев в рамках строгой философской системы повторил бы мировоззренческий переворот, совершенный Достоевским. В своей метафизической концепции Достоевский произвел радикальный пересмотр традиционных представлений о взаимосвязи конкретной, эмпирической личности со всеобщими, сверхэмпирическими и сверхиндивидуальными «слоями» реальности. Именно эмпирическая личность во всей ее конкретности, цельности и временной динамике становилась у него основой бытия, истинно сущим, тем единственным звеном, через которое оказывалось возможным понять всю полноту истины. Вторичность человека, его зависимость от «среды», от мира превращались в иллюзию, в обманчивую видимость, скрывающую подлинные отношения личности и мира.

Соловьев подходит к тому же самому принципу через критику западной философии. Однако сила философской традиции оказалась сильнее, чем критический настрой его мысли. Виртуозно выполнив критическую часть своей работы, в позитивной части он все равно подпал под обаяние «отвлеченного» мышления и в результате вложил свои новые, по-настоящему оригинальные интуиции в прокрустово ложе традиционных схем философского рационализма. Он словно бы испугался окончательного признания бесконечно богатого, конкретного я цельного мира, открываемого во «внутреннем опыте» эмпирической личности, за абсолютную основу всех форм бытия и познания (сам термин «внутренний опыт», конечно, не вполне адекватно передает смысл того интуитивного акта, который имеется здесь в виду). Поэтому уже в первой своей крупной работе, проявляя непоследовательность, он объявляет, что указанный «мир» (человеческая личность) является только выражением, «манифестацией» некоторой всеединой духовной реальности. Здесь находится исходный пункт того разделения человека на эмпирическое и божественное существо, которое было обнаружено выше при анализе представлений Соловьева об идеальном состоянии мира и которое в конечном счете привело к роковой противоречивости его взглядов, не позволило ему стать основоположником по-настоящему последовательной формы новой метафизики человека.

Перемещая в последующих работах центр тяжести с интуиции конкретного бытия личности на рациональный анализ акта интуитивного постижения сверхчеловеческого Абсолюта-всеединства, Соловьев еще больше уклоняется от того пути, на котором можно было бы построить мировоззрение, действительно радикально порывающее с традицией «отвлеченных начал». Будь он более последовательным, перед ним предстала бы совершенно новая и никем до него не осмысленная задача разработки понятийного аппарата, способного выразить смысл интуиции цельного внутреннего мира личности, и описания всей реальности через понятия, исходно применимые только к миру личности, - та самая задача, которую в дальнейшем поставила и решила экзистенциальная философия, в том числе усилиями ее русских представителей - Л. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина.

Соловьев, хотя и наметил этот путь, оказался неспособным пройти по нему до конца. Он все же остался приверженцем традиционного способа философствования, и, несмотря на отдельные нововведения, его система вполне укладывается в ту линию развития европейского «рационализированного» мистицизма, которая на Западе нашла себе гениальное завершение в философии позднего Шеллинга. Не случайно многие ключевые принципы соловьевской системы почти дословно заимствованы из системы его немецкого предшественника. Соловьев не любил признаваться в существенном влиянии на него философии Шеллинга по вполне понятной причине; он безусловно понимал: это ставит его систему в тот же самый философский ряд, порвать с которым он так настойчиво пытался.

Итак, Соловьев, приступая к описанию Абсолюта (что для него тождественно описанию истины), определяет его как сущее, единое и всё, т. е. как сущее всеединое. Еще раз можно повторить, что такое определение не является слишком оригинальным и выражает приверженность Соловьева к древней традиции философского мистицизма, всегда уделявшего особое внимание проблеме отношений между Абсолютом и эмпирическим миром, в котором центральную позицию занимает человек. Подлинная оригинальность философии Соловьева выявляется именно в том, как он рассматривает указанную проблему.

В истории мы находим два основных варианта ее решения (не считая идеи творения, которая при ее строгой философской разработке почти всегда сводилась к этим же вариантам). Первый связан с представлением о мире как «эманации» Абсолюта; в этом случае онтологическая структура реальности понимается как иерархия ступеней бытия, отличающихся друг от друга за счет того, что они представляют собой «ослабленное» бытие, в то время как «полное» бытие свойственно только самому Абсолюту. Второй вариант решения - это пантеистическое представление о тождестве бытия эмпирического мира и бытия Абсолюта; в этом случае различие между миром и Абсолютом оказывается иллюзорным и вторичным, и мистическое чувство должно быть направлено на восстановление указанного тождества, затемненного некоторыми вторичными элементами нашего существования. Соловьев, несомненно, не разделяет точку зрения пантеизма, но в отличие от первого варианта он применяет для описания различия Абсолюта и мира несколько иной метод; он утверждает, что Абсолют находится выше какого-либо бытия и само понятие бытия к нему неприменимо. Различие мира, к которому принадлежит человек, и Абсолюта есть различие бытия и сущего.

Этот принцип Соловьев заимствует из философии Шеллинга²⁷⁴. Может показаться, что он в данном случае просто повторяет идеи немецкого философа, пытавшегося с помощью указанного различения объяснить акт творения, акт возникновения бытия в Боге, стоящем выше бытия. Однако для Шеллинга различие бытия и сущего являлось только одной из многочисленных дистинкций, проводимых им в отношении Абсолюта и порождающих тонкую диалектику, вплотную подходившую к той грани, за которой она превращалась в субъективную игру понятиями (такими, как понятия сущего, бытия, существования, сущности, необходимости, свободы, потенциальности и др.). Русской философии, несмотря на ее постоянное увлечение немецким идеализмом, была чужда диалектическая утонченность последней. И хотя Соловьев, как никто другой в истории русской философии, стремился к рациональной последовательности и точности в изложении своих идей, он также в конечном счете отдает предпочтение не методичной работе диалектического мышления, а ярким интуициям, открывающим истину сразу и во всей полноте - хотя, быть может, и несколько искаженной теми земными образами и аналогиями, к которым приходится прибегать для ее окончательного выражения. Не случайно главный, по первоначальному замыслу Соловьева, его труд «Философские начала цельного знания» так и остался незаконченным: выбранный в нем стиль изложения, всецело повторяющий стилистику классических трудов немецкого идеализма, по-видимому, оказался слишком утомительным для молодого философа, ставившего себе в качестве задачи глобальное преобразование всего человеческого знания и желавшего, чтобы его философия стала источником новой веры для целых поколений, а не просто интеллектуальным развлечением для избранных ценителей. Обратим внимание на любопытный факт: вся та сложная диалектика понятий, описывающих «структуру» Абсолюта, которая в «Философских началах цельного знания» занимает около ста страниц²⁷⁵ и судя, по выбранному темпу должна была развиваться еще не на одной сотне страниц, в последующих работах («Критика отвлеченных начал» и «Чтения о Богочеловечестве») полностью исчерпывается на нескольких десятках (!) страниц²⁷⁶; причем выигрывая в интуитивной образности и доступности, изложение в данном случае явно проигрывает первому наброску системы в философской глубине.

Заимствуя у Шеллинга различие бытия и сущего, Соловьев отказывается от последовательной экспликации его смысла через диалектику «отвлеченных» понятий и вместо этого в качестве пояснения использует наглядную аналогию, почти полностью исчерпывающую смысл дальнейших рассуждении. Указанное различие, проводимое по отношению к Абсолюту, Соловьев приравнивает к соответствующему различию, связанному с конкретной человеческой личностью. Эта аналогия совершенно ясно проводится уже в работе «Философские начала цельного знания», однако здесь она дополняется методичной разработкой системы понятий, возникающей из взаимодействия понятий бытия и сущего; в последующих работах это дополнение сводится к минимуму и указанная аналогия становится практически единственной основой для того интуитивного акта постижения Абсолюта, на котором держится вся философская система Соловьева. «На самом деле, - утверждает Соловьев, - "бытие" имеет два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: "я есмь", "это существо есть" - и затем когда я говорю: "эта мысль есть", "это ощущение есть", то я употребляю глагол "быть" в весьма различном значении... если в первом случае ("я есмь") бытие разумеется как предикат некоторого субъекта - того существа, о котором я говорю, что оно есть, то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, - ощущение красоты, понятие равенства - само в действительности есть только предикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие своим безотносительным предикатом... Моя мысль есть как принадлежащая мне, я же есмь как обладающий ею. Таким образом, слово "бытие" употребляется здесь в двух не только различных, но и противоположных смыслах... нельзя сказать просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие есть, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть водящий, мыслящий, сущий. Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины составляет главный грех всей отвлеченной философии»²⁷⁷.

Соловьев столь решительно возражает против применения термина «бытие» к Абсолюту, несомненно, потому, что считает возможным интерпретировать «бытие» только в духе всех тех философских систем, которые основаны на «отвлеченных началах». Бытие в них - это результат определения чего-либо существующего, результат придания существующему познавательной завершенности. Бытие - это реализация системы «дефиниций», применяемых к тому, что существует. Такое определение, в равной степени характерное для любой системы, основанной на «отвлеченных началах», предполагает, во-первых, саму систему «дефиниций» и, во-вторых, ту «силу», которая реализует эту систему дефиниций в отношении существующего; последняя - это как раз то, что Соловьев называет идеей и мощью (бытия). Само существующее (превращающееся в бытие под воздействием идеи) при этом определяется как первая материя, или потенция бытия.

Эти определения могут вызвать недоумение, настолько они выглядят произвольными, немотивированными. Однако наделе в их основе лежит вовсе не абстрактная диалектика понятий, а конкретная интуиция, относящаяся к человеческой личности, и они без труда обретают смысл, если соответствующие элементы структуры Абсолюта интерпретируются с помощью указанной выше аналогии между Абсолютом и личностью. При этом личность необходимо понимать так, как это намечено в «Кризисе европейской философии», - через преодоление искусственно введенного абстрагирующим мышлением противопоставления ее миру, - как всю бесконечную и цельную полноту данного мира, представленного мира - данного в себе самом как всеединстве и представленного себе самому как личности.

По отношению к такому пониманию личности, действительно, все конкретное бытие - это определенное бытие, бытие частных предметов, входящих в ее целостный, всеединый мир. Существование самой личности при этом не может считаться бытием в том же самом смысле, поскольку являясь всеединством, обладая абсолютной целостностью, личность не может быть «определена» в мышлении или во внешнем опыте, она сама выступает как своего рода «пространство» бытия, как «пространство» определения конкретного и его связывания в конкретное всеединство, - как универсальная динамическая сила, от которой происходят все силы и все способности, находимые в мире, в бытии.

Таким образом, противопоставление бытия и сущего (личности) оказывается плодотворным именно потому, что через него фиксируется принципиальное отличие фундаментальной интуиции личности от (рационального) постижения всевозможных форм частного, «мирового» бытия. Однако от этой исходной точки Соловьев двигается не вперед, а назад - к еще одному варианту философии «отвлеченных начал»: он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою цельную личность как всеединство и мир, и называет это обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлеченному характеру «начала». Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное, «развернутое» всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному «всеединству вообще», также содержащему «всё», но в форме, в которой это «всё» уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией «всего».

Более точно пояснить смысл различия между конкретным всеединством, открываемым в интуиции цельной личности, и абстрактным всеединством, которое Соловьев утверждает в качестве Абсолюта, можно следующим образом. Конкретное всеединство есть непосредственное единство элементов, входящих в него, - осуществляемое таким образом, что сохраняется и конкретное содержание каждого отдельного элемента, и конкретное содержание «актов», отождествляющих этот элемент со всеми другими, на фоне всех иных элементов и «актов», связывающих иные конкретные элементы «всего». Формой осуществления такого конкретного всеединства в личности есть время. При этом личность как конкретное всеединство одновременно оказывается и тождественной времени, поскольку время есть форма существования конкретного всеединства как конкретного, и выходит за пределы времени, «замыкает» его, поскольку конкретное всеединство есть всеединство, и его цельность в определенном смысле первична по отношению к его конкретности²⁷⁸. В противоположность этому всеединство Соловьева представляет собой только абстрактную форму осуществления единства (единства возможного абсолютного содержания), поэтому оно статично и находится «выше» всего того, что мы обнаруживаем в своем «внутреннем опыте» и что еще «не достойно» войти во всеединство в силу его конкретности и слишком ясной временной определенности (которую можно убрать актом абстрагирования).

Тем не менее, конструируя, по сути, новое «отвлеченное начало» в виде Абсолюта-всеединого, Соловьев чаще всего по-прежнему мыслит его только в рамках упомянутой выше аналогии с конкретной человеческой личностью. Это в значительной степени сглаживает непоследовательность в понимании исходного принципа, но в то же время вносит явную противоречивость в его систему; особенно ярко это проявляется в известной концепции «двух Абсолютов», о которой речь пойдет чуть ниже.

«Отвлеченный» характер соловьевского Абсолюта особенно наглядно обнаруживается в следующем рассуждении из «Критики отвлеченных начал». «Мы познаем безусловно-сущее, - пишет Соловьев, - во всем, что познаем, потому что все это есть его предикат, его бытие, его явление. Но будучи во всем, оно не тождественно со всем... само по себе оно не может открываться как внешний предмет, это было бы противоречием; но будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам дано не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих наш предметный мир, но и внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно нами воспринимаемая. Отрешаясь ото всех определенных образов бытия, ото всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно-сущее, как такое, то есть не как проявляющееся в бытии, а как свободное и отрешенное ото всякого бытия»²⁷⁹. Затем Соловьев добавляет, что сущее как абсолютное не только полностью лишено определений, освобождено от всего конкретного, но и обладает всем, как положительная потенция всего. Такое механическое совмещение в Абсолюте двух его сторон - положительной и отрицательной - свидетельствует о конструктивной вторичности этого представления, полученного из интуитивно ясного и конкретного (а значит, и неразложимого в исходной интуитивной форме на «положительные» и «отрицательные» стороны) всеединства личности, реализуемого в форме времени. Из живой конкретности личности только с помощью «разлагающей» абстракции можно выделить «отрицательную» сторону Абсолюта, связанную с тем, что личность как всеединство выше течения времени и всего, что есть во времени, и «положительную» - связанную с тем, что личность реальна только в последовательности моментов времени, «конструирующих» всеединство. Однако, выделив эти стороны, мы уже не сможем никаким их соединением получить ту же самую живую конкретность, - подобно тому как, расчленив живой организм на части, мы не сможем составить из них ничего живого.

Анализируя построенный таким «абстрактным» образом Абсолют, Соловьев фактически просто вкладывает в представление о нем все те аспекты, которые он почерпнул из интуитивного акта восприятия подлинного конкретного Абсолюта - человеческой личности. Он сам признает это, когда пишет: «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея, дается только умственному созерцанию или интуиции»²⁸⁰. По существу, все определения, которые Соловьев придает Абсолюту как бы в результате дедуктивных выводов, на самом деле всего лишь внешний покров для интуитивного знания, не допускающего прямолинейной абстрактно-рациональной интерпретации. Эту черту учения Соловьева особенно подчеркивал Е. Трубецкой: «По содержанию своему учение Соловьева об Абсолюте заключает в себе чрезвычайно много положительного и ценного; но эти положительные элементы добыты не путем чистой априорной дедукции, а путем включения в понятие абсолютного эмпирических данных. Ценность этого учения заключается главным образом в богатстве интуитивного знания, которое оно в себе содержит»²⁸¹. Интересно, что под упомянутыми здесь «эмпирическими данными» Трубецкой имеет в виду как раз интуитивно схваченные характеристики эмпирической личности, т. е. его утверждение совпадает с высказанным выше: большинство определений, приписываемых Абсолюту в философии Соловьева, получено в результате некоего «отвлеченного» обобщения того содержания, которое можно найти в интуитивном акте постижения всей полноты содержания своей эмпирической личности.

Выразительный пример этой методологии дает тот способ, каким Соловьев вводит понятие «первой материи» в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал» (данный фрагмент совпадает в обеих работах). Через это понятие Соловьев конкретизирует смысл «положительной» стороны Абсолюта: он утверждает, что Абсолют есть первая материя, поскольку он есть потенция бытия. Это позволяет говорить уже не о двух «сторонах» («положительной» и «отрицательной»), а о двух «полюсах» в структуре Абсолюта; «если высший, или свободный, полюс есть самоутверждение абсолютного первоначала, как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю... С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного существа и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой оно не могло бы проявиться или быть как такое. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собою связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее и порождение другого»²⁸². Это определение было бы не очень понятным, если бы Соловьев не дал здесь же пояснения, совершенно ясного, но весьма далекого от всего предшествующего абстрактного рассмотрения Абсолюта. Оказывается, «первая материя» «имеет характер внутренний, психологический, или субъективный, ибо то, что не имеет определенного качества, не может иметь и определенного действия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным»²⁸³.

Е. Трубецкой в своей книге о Соловьеве справедливо указывает, что это странное утверждение совершенно непонятно в контексте рассуждении о сверхчеловеческом Абсолюте (что есть «психологическое» и «субъективное» в отношении такого Абсолюта?)²⁸⁴, однако оно приобретает осмысленность, если вспомнить, что свой Абсолют Соловьев «конструирует» с помощью абстрактного анализа той конкретной интуиции, в которой ему открылся Абсолют-личность. В нем «первая материя» есть та «периферическая» (психологическая!) основа, по отношению к которой личность определяет себя как центр всего предметного мира. Абстрактное разделение двух полюсов в Абсолюте соответствует совершенно естественному сочетанию двух аспектов Абсолюта-личности. С одной стороны, в своей периферической основе личность выявляет себя как чистая множественность, как аспект иррационального изменения, как «время-хаос»; с другой стороны, она осознает себя как абсолютный центр, как точка соединения всего со всем, определяющая единство и связность в самом времени, обуславливающая превращение «времени-хаоса» в форму «времени-истории» (именно об этих понятиях шла речь в § 2 главы 1). Указанное «время-история» и является цельной формой существования личности как всеединства и, значит, как Абсолюта.

У самого Соловьева утверждение о психологическом характере «второго центра» в Абсолюте остается малопонятной оговоркой. Однако дальнейший анализ взаимосвязей между двумя центрами, или полюсами. Абсолюта вынуждает его, наконец, ввести время как фундаментальное измерение, в котором только и можно представить себе объединение и связь этих полюсов. «Мы различаем во втором начале, - пишет он, - противоположность абсолютному (материя) и тождество с ним (идея); на самом же деле это второе начало не есть ни то, ни другое, или то и другое вместе; в отличие от сущего всеединого (первое начало) оно есть становящееся всеединое»²⁸⁵.

Превращение второго центра в Абсолюте-сущем в отдельный становящийся Абсолют представляет собой еще один загадочный логический скачок, на который, кажется, еще не обращали должного внимания исследователи философии Соловьева. Проследим более внимательно, как Соловьев определяет это «второе абсолютное»: «...все единство предполагает существование того неединого, многого, которое делается всем в единстве; то самое многое, которое в единстве есть все, само по себе, или вне единства, есть не все... Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии - actu - есть все, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая potentia (возможность) есть ничто, для того чтобы она была больше, чем ничто, необходимо, чтобы она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом... Итак, рядом с абсолютно-сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединство, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким... если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым»²⁸⁶.

Это рассуждение можно было бы признать чистой софистикой, если подходить к нему с чисто логическими критериями (на что, собственно, и рассчитывает Соловьев); в этом случае достаточно было бы указать на то, что полагание какого-либо определения в Абсолюте как потенциального не менее противоречиво, чем полагание в нем множества актов, не говоря уже о том, что сама по себе попытка логически вывести из понятия Абсолюта наличие двух рядоположенных Абсолютов выглядит очень странной. Однако все эти рассуждения Соловьева получают оправдание, если признать, что на самом деле они дают лишь псевдорациональное обоснование основополагающей интуиции, в которой открывается конкретный Абсолют. Здесь вновь сказывается неискоренимая приверженность Соловьева рационалистической традиции, странно сочетавшаяся с его постоянной критикой отдельных представителей этой традиции: не довольствуясь той степенью «очевидности», которая заключена в иррационально-интуитивном (мистическом) акте соединения с конкретным Абсолютом, он хочет продемонстрировать возможность рационального обоснования подлинной абсолютности этого необычного Абсолюта.

Вводя столь странным образом «становящееся абсолютное», Соловьев в дальнейшем интересуется только этим вторым абсолютным и описывает его «становление». Здесь проявляется его подлинная философская проницательность, поскольку именно в этой форме он описывает настоящий Абсолют, который и был целью его исканий, который открыла ему его гениальная интуиция. На фоне становящегося «второго» Абсолюта «первый» Абсолют оказывается полностью подобным многочисленным «отвлеченным началам» классической философии.

В контексте всего сказанного ранее не кажется удивительным, что второй Абсолют, содержащий, как и первый, всё, но в потенциальности (для обозначения этого потенциального существования «всего» Соловьев использует несколько странный термин «не всё»), оказывается тождественным конкретной человеческой личности. Вот как разъясняет этот переход Соловьев: «...многое частное или не всё (категория, природа), не имея возможности существовать ни само по себе, ни в Боге, как таком, существует по необходимости в том существе, которое причастно божеству, но не есть сущий Бог, а только становится Богом, в том существе, которое есть вместе и абсолютное и относительное. В нем совмещаются многое и единое, частное и всё; но так как эти противоположные определения не могут совмещаться в нем в одном и том же отношении, то если частное, неистинное имеет в нем реальность (а оно должно иметь реальность в нем, так как не может иметь ее само по себе), то, следовательно, другое, истинное, всеединое, может существовать в нем действительно только как идеальное, постепенно реализуемое. Существо это, имеющее реальную множественность или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании»²⁸⁷. В результате, оказывается, что все многообразие реального мира имеет своим конкретным основанием не первый Абсолют, а человека, как второй Абсолют. Вспомнив, что для Соловьева отдельный человек есть лишь «абстракция» от целостной общности человечества, выражаемой понятиями души мира и Софии, мы поймем, почему он отождествляет второй Абсолют с Софией.

Но если реальной основой реального мира является человеческая личность (понимаемая диалектически - как составляющая души мира), то какая функция остается у первого Абсолюта? Как нетрудно видеть из приведенной выше цитаты, первый Абсолют оказывается идеалом, идеальной целью для деятельности личности, для становления второго Абсолюта.

Как уже было сказано, в основе всей философской системы Соловьева лежит фундаментальный интуитивный акт, в котором открывается конкретный Абсолют - человеческая личность во всей ее бесконечной полноте. Первый Абсолют Соловьева возникает из этого интуитивного акта только в результате его абстрактного «расчленения». Чувствуя, что в результате такого «расчленения» исчезает искомая конкретность и жизненная полнота Абсолюта, Соловьев несколько искусственным образом (как бы в результате логической дедукции) возвращается к исходной интуиции и признает личность «вторым», а на самом деле единственным подлинным (становящимся) Абсолютом. Созданная же ранее абстракция первого Абсолюта по отношению к Абсолюту-личности выступает только в функции идеала, идеальной цели человеческой деятельности.

Совершенно очевидны те причины, по которым Соловьев, не удовлетворяясь признанием Абсолюта-личности, настаивает на реальном существовании первого Абсолюта. Как мы уже видели в предыдущем параграфе, представление об Абсолюте как сверхчеловеческом всеединстве обосновывает стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира. Без обладания таким идеалом человек просто не смог бы существовать. Однако признать Абсолют-всеединство только за идеал означало бы отказаться от уверенности в его достижимости. Человек может создать идеал для своей деятельности, но если этот идеал не имеет основания в бытии, у него не будет возможностей воплотиться в реальность. Именно такое основание для убеждения в неизбежной достижимости идеала и пытается создать Соловьев, когда он утверждает, что Абсолют-всеединство - это не просто идеал, а онтологически реальное начало мира и человека²⁸⁸.

Это утверждение, ликвидируя одну проблему (проблему реальной достижимости идеала), порождает несколько других, которые, по сути, разрушают фундамент философской системы Соловьева. Для того чтобы подчеркнуть ценность человеческой личности, более того, придать личности значение метафизического центра мироздания (что и было одной из главных интенций его философского творчества и что объединяло его с Достоевским), Соловьев настаивает на независимости второго Абсолюта от первого. «Человек... - пишет он, - который есть всё не только в Боге, но и для себя в своем сознании, или идеальном бытии, безусловен и вечен... не только в Боге, но и в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий, в своем внутреннем идеальном бытии, форма которого, я, есть нечто по существу безусловное и вечное, как положительная потенция всякого действительного содержания, ничего не исключающая и потому не могущая быть ничем ограниченною»²⁸⁹. Здесь явно признается равноправие второго Абсолюта (человека) по отношению к первому и, по сути, отрицается необходимость его обоснования через первый. Однако признать два Абсолюта в метафизическом смысле рядоположенными было бы верхом нелепости, и Соловьев, в противоречие только что сказанному, утверждает, что второй Абсолют укоренен в первом. Это с неизбежностью ведет к тому, что бытие человека распадается на два измерения: земное и божественное, из которых второе признается бесконечно более значимым, чем первое. В результате, все несовершенство мира оказывается следствием его «временного» «отпадения» от Абсолюта-всеединства. Как уже говорилось, при последовательном проведении этого принципа система Соловьева должна была бы стать чем-то подобным буддийской философии с ее представлением о мире как иллюзии на фоне всеединого (первого) Абсолюта и привести к соответствующим этическим выводам о бесполезности и ненужности человеческой деятельности в мире (ведь сверхчеловеческое, завершенное всеединство уже реально, и человек уже причастен ему).

Естественно, что для Соловьева эти выводы были неприемлемы, и поэтому он при изложении той части своей философской системы, которая посвящена человеку и его деятельности в мире, по сути, «забывает» об онтологической реальности первого Абсолюта и рассматривает его только как идеал, присутствующий в сознании человека. Если бы он сознательно принял в качестве единственного Абсолюта начало личности (становящийся Абсолют), то его философская система была бы непосредственным продолжением и рациональным оформлением метафизики Достоевского. В этом случае было бы естественным признать, что абсолютность человеческой личности реализуется наиболее полно в ее способности создавать идеал всеединого состояния мира и бороться за этот идеал, а свобода человека выражается в его способности верить в достижимость идеала, что, конечно, отличается от уверенности в его реальности. Нетрудно заметить, что эти выводы ничем не отличались бы от тех, которые были найдены нами в результате анализа метафизики Достоевского.

Отказываясь от этого направления в развитии своих философских принципов, Соловьев подрывает основания своего этического учения, требующего деятельной ответственности человека за весь мир, и делает иллюзорной саму свободу человека. Тем не менее последователи Соловьева достаточно чутко уловили эту глубинную тенденцию его философии, несомненно связанную с влиянием на него Достоевского, и смогли довести ее до логического завершения; позже мы обнаружим это в творчестве Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина.