§13. Внутреннее бытие как субъективность и как акт трансцендирования. Франк и Хайдеггер

Если в первой части книги «Непостижимое» Франк во многом повторяет концепцию абсолютного реализма, изложенную в «Предмете знания» , то вторая целиком посвящена анализу внутреннего мира человека; здесь логика изложения соответствует логике «Души человека». В своей исходной точке подход к душевной жизни в новой книге полностью совпадает с идеологией «Души человека». «Внутреннее», «душевное» бытие человека определяется здесь как «непосредственное самобытие», как «для-себя-бытие непостижимого» и как его «откровение себя самому себе»⁷⁹. Критикуя обыденное представление о «незначительности» и «вторичности» нашего внутреннего бытия в сравнении с бытием внешнего, природного мира. Франк повторяет важную мысль, которая являлась основой феноменологического метода «Души человека»: внутреннее бытие обладает абсолютной самобытностью и в определенном смысле является «исходным» для метафизики, поскольку независимо от предметного бытия и обладает своей собственной структурой и собственными формами проявления. Однако наряду с этим теперь он подчеркивает также независимость двух путей к непостижимому (безусловному бытию, подлинной реальности): того, который основан на анализе познания, и того, который открывается при исследовании сферы душевной жизни. Отсутствие упоминаний феноменологического метода, который ранее Франк считал основой метафизического познания, в данном контексте выглядит достаточно естественным; при признании его универсальности пришлось бы указать феноменологические основания для «объективного» постижения непостижимого, продемонстрированного в первой части книги, а это можно сделать только сводя и область предметного бытия к исходному феноменальному полю, открывающемуся в сфере внутреннего бытия.

За исключением этого принципиального изменения в остальном анализ душевной жизни в «Непостижимом» является во многом даже более детальным и глубоким, чем в «Душе человека». Прежде всего Франк утверждает, что в своей исходной структуре внутреннее бытие дуально, обладает двумя основополагающими «определениями» или «характеристиками», наличие которых задается самим термином «непосредственное самобытие»; внутреннее бытие выступает одновременно и как чистая непосредственность и как «самость». Под непосредственностью внутреннего бытия Франк понимает основополагающий уровень его «явленности», обозначавшийся в «Душе человека» как стихия душевной жизни, а под «самостью» - то исходное свойство душевной жизни, которое в более сложных и развитых формах предстает в качестве «я» личности и которое в «Душе человека» определялось как «энтелехия» организующей и формирующей силы души. Теперь Франк отодвигает на второй план определение этого свойства как силы или центра; по-видимому, это связано с тем, что такое обозначение навязывает представление о вторичности и конструктивной сложности соответствующего «феномена», ведь понятие силы (тем более организующей силы) вряд ли может рассматриваться как что-то феноменально ясное и первичное: оно подразумевает те объекты или ту стихию, на которые или в которой действует сила. Используемые теперь представления о непосредственности и «самости» как двух в равной степени исходных «сторонах» проявления Абсолюта в форме непосредственного самобытия являются гораздо более последовательными - они задаются как интуитивно ясные, но невыразимые в строгой понятийной форме описания «свойств» нашей душевной жизни, взятой в ее глубокой метафизической сущности.

Непосредственность самобытия - это выражение того, что душа есть именно «явленность» абсолютного всеединства во всем его богатстве и во всей полноте, иными словами, «качество» непосредственности означает, что внутреннее бытие личности «как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще...»⁸⁰ «Самость» непосредственного бытия - это «особость», «своеобразие» этой «явленности» в сравнении с самим абсолютным всеединством и возможными иными формами его «явления». «Самобытие, - пишет Франк, - есть именно собственное бытие - "мое собственное бытие"; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия... В своей последней глубине самость сознает свою непосредственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое себя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всеединство, а, напротив... противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. "Самость" есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще - всеединство как таковое - и имеет себя именно вне последнего»⁸¹.

Понятие «самость» вполне адекватно выражает важнейшее определение душевной жизни, о котором Франк постоянно говорил в «Душе человека», но которое только теперь получает по-настоящему точное выражение, - ее понимание как «явления» абсолютного, безусловного бытия в форме бытия конечного, ограниченного. «Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть нечто, что в каком-то смысле есть все, и вместе с тем есть все же только единичное существо... Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия - именно в качестве лишь одного, среди многого иного - имеет себя, есть бытие-для-себя, или "самобытие"»⁸². Эта характеристика «самости» помогает более глубоко понять уже приводившееся выше определение Абсолюта (впервые ясно выраженное еще Платоном в диалоге «Парменид») как не просто единства, но единства самих принципов единства и множественности (разделенности). «Всеединство в качестве истинного единства есть... единство единства и многообразия, - такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имея все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство»⁸³. Именно момент разделенности, неотъемлемо присущий всеединству. Абсолюту, выступает на первый план в непосредственном самобытии; это и приводит к тому, что «самость», оставаясь в определенном смысле всем и абсолютным, в то же время оказывается самобытным всеединством, противостоящим другим самобытным всеединствам (другим «самостям»).

Наряду с приведенным описанием «самости», интерпретирующим ее как форму проявления одного из «качеств» Абсолюта (принципа разделенности в нем), Франк дает и иное определение, задающее роль «самости» в структуре непосредственного самобытия - в ее соотношении с «непосредственностью». Противостояние «непосредственности» и «самости» описывается им как противостояние первичной («хаотической», отрицательной) свободы и «направляющей и формирующей инстанции непосредственного самобытия»⁸⁴, которая противоборствует этой свободе, преодолевает ее «анархию». Абсолют, безусловное бытие, обладает бесконечной творческой свободой, но на уровне непосредственного самобытия эта творческая свобода являет себя в двух «конечных» формах, противостоящих друг другу. Качества непредсказуемости, «необузданности» и безосновности подлинного творчества проявляются в первичной свободе, присущей непосредственному самобытию как стихии душевной жизни; однако взятая изолированно первичная свобода не выражает всей полноты смысла творческой свободы Абсолюта; не будучи преодоленной и ограниченной, она ведет человека к несвободе, отрицает себя. Только после преодоления безусловности первичной свободы и ее подчинения второй, организующей «стороне» непосредственного самобытия - «самости», - происходит ее преобразование в истинную свободу человека, которая и дает адекватное выражение творческой мощи Абсолюта. При этом, как и в книге «Душа человека», Франк подчеркивает неразрывное единство (достигаемое в рамках идеи антиномистического монодуализма} первичной свободы («непосредственности» самобытия) и преодолевающей ее «самости» - без чего нам пришлось бы все время «раздваивать» внутренний мир личности, подразумевать в ней не одну, а две души.

Еще одно важное определение непосредственного самобытия, которое отсутствовало в «Душе человека» и которое теперь приобретает принципиальное значение, - это определение его как субъективности. В обыденном понимании термина «субъективность» проступает отношение к соответствующему состоянию или форме бытия как к чему-то «неполноценному», вторичному, не способному претендовать на ту же степень реальности, что и «объективное» бытие. Говоря о субъективности непосредственного самобытия. Франк имеет в виду именно такой смысл этого термина, придавая ему одновременно метафизическую глубину. Важнейшей особенностью непосредственного самобытия, отражающей главное «качество» Абсолюта, является его бесконечная творческая активность, творческая свобода, однако если в Абсолюте его творческое «беспокойство» каким-то сверхрациональным образом одновременно и «удовлетворено», сопрягается с достигнутостью и актуальностью тех целей, которые заключены в этом «беспокойстве» (отметим, что здесь Франк в очередной раз возрождает в своей философии идею «завершенного» Абсолюта), то в непосредственном самобытии творческая свобода радикально отделена от своих целей, более того, эти цели оказываются недостижимыми. «Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию. Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его "субъективность". Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде "тени" или "сна"... Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа»⁸⁵.

В силу этого непосредственное самобытие не является обоснованным и самодостаточным и, значит, в самой своей сущности представляет собой акт трансцендирования, выхождения за пределы самого себя - c целью обретения основания в актуальном и объективном бытии. Франк выделяет два радикально различных типа акта трансцендирования, которые он называет соответственно идеальным и реальным трансцендированием. Первое есть прежде всего познавательное отношение сознания с реальностью; фундаментальность этого отношения (именно как акта трансцендирования, принадлежащего к самой сущности непосредственного самобытия) определяется тем, что сознание вообще невозможно определить вне этого отношения (эта идея ясно звучала уже в «Предмете знания»). «Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто "дано", что оно стоит "перед" чем-то, "встречается" с чем-то, на что оно - в не допускающей дальнейшего анализа форме - "идеально" "направляется" так, что "содержание" данного ему на этот лад ему "открывается", "уясняется", им "познается"»⁸⁶.

Однако познавательная интенция никогда не существует в чистом виде и всегда сочетается (за счет функции внимания, о которой Франк подробно говорил в двух первых книгах своей трилогии) с интенцией интереса. «Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще "существенными", "важными", приобретают "значение" - суть в практическом смысле "для нас"', и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем "действительностью". "Действительность" есть в этом смысле то, что действует на нас... В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром»⁸⁷.

В этом моменте концепции Франка особенно заметно влияние на него (прямое или косвенное) идей фундаментальной онтологии Хайдеггера. Даже те идеи, которые Франк в ранних своих работах формулировал совершенно независимо от чьих бы то ни было влияний, в «Непостижимом» он переформулирует таким образом, что они явно перекликаются с соответствующими идеями книги «Бытие и время». Уже в определении исходных «качеств» непосредственности и «самости» можно обнаружить совпадение исходных пунктов анализа «внутреннего» бытия у Франка с основами экзистенциальной аналитики «присутствия» у Хайдеггера⁸⁸. Ведь Хайдеггер начинает свой анализ с двоякого определения того сущего, характер которого есть «присутствие» (Dasein). Во-первых, это определение его как сущего, сущность которого лежит в его бытии, в непосредственности его наличия (то, что можно назвать приоритетом existentia перед essentia). «Всякая такость этого сущего, - пишет Хайдеггер, - есть первично бытие. Отсюда титул "присутствие" каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие»⁸⁹ И, во-вторых, это определение его как «всегда моего», что тождественно его определению как «самости»: «Рассмотрение присутствия сообразно всегда - моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"»⁹⁰.

Нетрудно видеть, что и используемое Франком описание субъективности непосредственного самобытия прямо соотносится с интерпретацией присутствия у Хайдеггера в качестве «вперед-себя-бытия» и «бытия-при» (при каком-либо встречаемом в мире сущем), т. е. в качестве такого сущего, которое в своей сущности всегда устремлено вне себя и «держится» только этим устремлением. Такой характер присутствия Хайдеггер определяет термином «забота» и полагает соответствующий «экзистенциал» важнейшим в структуре присутствия, обеспечивающим целостность «самости», выражающим смысл ее свободы⁹¹. В свою очередь, «бытийное устройство заботы», по Хайдеггеру, реализуется в первую очередь как «бытие-в-мире», как «бытие при внутримирном сущем», и в качестве такового присутствие «раскрывает» сущее, делает его «истинным»⁹². Нетрудно видеть, что описание Франком идеального трансцендирования непосредственного самобытия (в аспектах «познания» и «интереса») почти буквально воспроизводит и этот момент экзистенциальной аналитики Хайдеггера.

Отмеченные явные совпадения не исчерпывают всего набора тем и идей, общих для философских концепций Франка и Хайдеггера (об их единстве в наиболее принципиальном моменте - в общем подходе к построению онтологии - мы уже говорили в предшествующих параграфах). Однако сейчас важнее отметить и достаточно очевидное расхождение в позициях двух философов. Прежде всего это относится к вводимому Франком противопоставлению двух типов трансцендирования. Помимо описанных выше двух форм идеального трансцендирования он выделяет две формы реального трансцендирования, которые в отличие от предыдущих дают настоящее, реальное основание для непосредственного самобытия, в какой-то степени «компенсируют» его субъективность и делают его столь же «основательным», как само безусловное бытие. Ничего подобного мы не находим у Хайдеггера; вся сложная система определений-экзистенциалов, выявляемых им в экзистенциальной аналитике «присутствия», выражает только ограниченность, конечность человеческого бытия, которое ни при каких условиях не может получить безусловного основания. В конечном счете, это проистекает из определения Хайдеггером сущности «присутствия» как экзистирования к бытию, условием чего выступает онтологическое противостояние бытия и ничто и как бы «пограничное» положение «между» ними человеческого бытия; как известно, это же противостояние было исходным пунктом той версии экзистенциальной онтологии, которую выстроил Ж.-П. Сартр в своей книге «Бытие и ничто».

В онтологии Франка, наоборот, ничто не обладает никаким реальным статусом (в связи с этим слова в одной из приведенных выше цитат о том, что непосредственное самобытие находится как бы «между» бытием и небытием, нужно понимать исключительно как метафору); не удивительно поэтому, что он главное внимание в своей книге уделяет именно «реальному» трансцендированию, в котором непосредственное самобытие (человеческое бытие) обретает свою незыблемую основу в безусловном (абсолютном) бытии. В связи с этим начиная с указанного момента в книге «Непостижимое» происходит все более и более заметное смещение центра тяжести с принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия» на принцип «онтология есть описание объективных форм откровения Абсолюта», причем в последнем принципе объективность форм «откровения», в конечном счете, означает возможность их определения независимо от анализа структуры «внутреннего» бытия человека, в связи с чем сам этот анализ утрачивает свое абсолютно фундаментальное значение. Как мы увидим, в итоге происходящего при этом генезиса Франк в определенной степени возвращается к той самой традиции «отвлеченных начал», окончательное преодоление которой было главным достижением его более ранних работ.