§4. Диалектика единства-разъединения в Абсолюте

Вернемся к сравнительному анализу концепций всеединства у Соловьева, Франка и Карсавина. Среди отличительных черт философской позиции Карсавина до сих пор еще не была отмечена самая главная, которая в определенном смысле делает его уникальной фигурой в истории русской философии и заключается в парадоксальном отношении к такому важнейшему «негативному» феномену нашего бытия, как смерть. Она связана с оригинальным «динамическим» пониманием Абсолюта, подразумевающим фундаментальное значение не только процесса единения, но и процесса разъединения в Абсолюте.

Кажется очевидным, что смысл идеи всеединства заключается в абсолютном приоритете единства над множественностью и разделенностью. Понимание Абсолюта как всеединства предполагает, что в нем все, что может быть выделено из целого, - только относительно независимо от этого целого; любой элемент охвачен настолько глубокими взаимосвязями со всеми остальными элементами, что само различие элементов становится условным, все они растворены в единстве целого. Наиболее последовательное проведение этого принципа дано в философии Франка, где отрицание онтологического статуса ничто является естественным требованием, обосновывающим полноту и совершенство всеединства. Но здесь возникают проблемы с объяснением причин очевидной и существенной раздробленности мира, причин несовершенства реализованного в мире всеединства. Объявить это несовершенство иллюзией было бы простым, но, конечно же, неудовлетворительным решением, поскольку вело бы к выводам, ничего общего не имеющим с реальной ситуацией, в которой существует человек. Как мы помним, понимание этого факта вынудило Франка в конце концов признать определенный фундаментальный «дефект» во всеединстве, некоторый неустранимый источник, постоянно порождающий тенденцию к его разрушению (см. § 17 главы 6).

Почти то же самое мы находим у Соловьева. Впрочем, он с самого начала предполагает наличие во всеединстве указанной «разрушительной» тенденции, и ему не приходится искусственным образом вводить в свою систему что-то подобное загадочным «трещинам во всеединстве», о которых говорит Франк. У Соловьева элементы всеединства - субстанциальные деятели - имеют внутреннюю свободную возможность к «недолжному» взаимоотношению; реализация этой возможности приводит к появлению мирового бытия, подвергшегося разъединению, «отпавшего» от Абсолюта. Тем не менее Соловьев, точно так же как и Франк, полагает, что реализация «недолжного» взаимоотношения элементов всеединства представляет собой некоторый сугубо негативный метафизический акт, который полностью противоположен сущности Абсолюта-всеединства и иррационален, необъясним из его сущности (в этом и заключается смысл определения этого акта как «негативного» в противоположность «позитивности» принципа единства и «слияния»). Чисто метафизическое противостояние позитивного единства и негативного разъединения преобразуется на уровне эмпирического бытия в резкое этическое противостояние добра и зла, любви и ненависти, как, соответственно, стремления к единению, слиянию и тенденции к разъединению, обособлению. Понятно, что самым зловещим знаком негативной тенденции к распаду в эмпирическом бытии оказывается смерть.

В контексте этих совершенно естественных представлений (которые неоднократно воспроизводились в истории философии мыслителями, тяготеющими к учению об Абсолюте как всеединстве) точка зрения Карсавина выглядит парадоксальной. Он не только признает в Абсолюте, во всеединстве некоторую тенденцию к распадению на обособленные элементы, но, по сути, отказывается считать эту тенденцию негативной в противовес «позитивной» устремленности к единству. Несмотря на парадоксальность этого подхода, Карсавин дает ему достаточно естественное обоснование. Если полностью отрицать тенденцию к обособлению элементов всеединства, то мы неизбежно придем к парменидовскому отрицанию реального мира как иллюзии; с другой стороны, признание этой тенденции негативной, злой приведет к тому, что значительная часть нашей эмпирической жизни приобретет негативный отпечаток и само наше существование в качестве обособленных личностей станет призрачным и требующим преодоления.

Чтобы не превращать индивидуальное бытие человеческих личностей в чисто негативное состояние Абсолюта, Карсавин утверждает, что Абсолют-всеединство содержит в себе помимо естественной, связанной с самим его определением как всеединства, силы единения, также и силу разъединения, отделения, ограничения, одним из результатов действия которой является возникновение «иного» - твари, тварного мира, всеединого Человека. Только одновременное и постоянное присутствие во всеединстве обеих тенденций и их естественное взаимодействие (вовсе не предполагающее окончательной победы одной из них) обеспечивает реализацию всей полноты сущности Абсолюта как всеединства. И только в этом случае философия всеединства избегает той почти неизбежной «тоталитарной» тенденции к умалению значения отдельной личности (и вообще всего единичного), о которой говорили ее наиболее проницательные критики (вспомним критику философии Соловьева С. Трубецким и Л. Лопатиным, а также критику концепции, изложенной в книге Франка «Предмет знания», Бердяевым; см. § 8 главы 3 и § 5,18 главы 6).

Предположение о наличии во всеединстве двух противоположных и равноправных тенденций - тенденции к разъединению и тенденции к единству - приводит к весьма неожиданным выводам, касающимся структуры Абсолюта и порожденного им тварного мира. Безусловная заслуга Карсавина состоит в том, что он последовательно и внимательно развертывает все эти выводы, не задумываясь особенно над тем, насколько они соответствуют духу церковного православия - хотя и делает заявления (не выдерживающие серьезной критики) о таком соответствии. Итоговый очерк системы Карсавина, содержащийся в книге «О личности» (1929), имеет, по большей части, только фразеологические совпадения с богословской догматикой, а по своей сути представляет одну из оригинальнейших метафизических концепций человека во всей философии XX века.

Уже в первых своих работах Карсавин ясно фиксирует фундаментальный характер и тенденции к единству, и тенденции к разъединению в Абсолюте, определяя их в терминах гностико-христианской догматики: вторая тенденция - это присущее Абсолюту стремление к «явлению в ничто», к порождению твари как своего конечного «иного» , первая - это стремление твари к единству с Богом, к «обожению», к «умиранию в Боге». Причем процесс «Богоявления в ничто» Карсавин отказывается понимать как некий «одномоментный» (в метафизическом смысле) акт, который может быть окончательно преодолен, - после чего должно произойти «восстановление» всеединства и воцарение совершенства (именно так понимал «отпадение» мира от Абсолюта Соловьев), Для Карсавина диалектика непрекращающегося движения от Бога к ничто (твари) и обратно является главной характеристикой всеединства: «Не было в Боге ни одного мгновенья, когда бы мир не был Им создан, искуплен Им и обожен»¹⁹⁹. Это приводит к тому, что сущность Абсолюта мыслится Карсавиным предельно динамично, как вечное, абсолютное «становление» и «развитие», в котором тем не менее (в силу его абсолютности) все уже дано и ничего нового (для самого Абсолюта) родиться не может. В этом элементе представлений об Абсолюте - еще одна точка совпадения взглядов Карсавина и Франка; их взгляды согласуются также и в том, что указанное «становление» Абсолюта невозможно выразить в какой бы то ни было рациональной форме - в его описании оба философа используют концепцию «ученого незнания» Николая Кузанского.

Однако для Карсавина анализ «чистой» сущности Абсолюта не является безусловно главным, здесь наглядно проявляется уже отмеченное выше расхождение в позициях двух русских мыслителей. Отрицание Франком онтологической реальности ничто приводит к тому, что все «пространство» метафизического анализа занято Абсолютом, мир и человек могут рассматриваться только как «внутренние» измерения Абсолюта (особенно ясно эта точка зрения представлена в «Предмете знания»). У Карсавина же онтологический дуализм Абсолюта и ничто приводит к тому, что сущность Абсолюта может быть «опознана» только через его «явление в ничто», т. е. метафизический анализ Абсолюта оказывается возможным только через анализ «движения» от Абсолюта к его «иному» (твари) и обратно. Содержательность карсавинской системы целиком определяется глубиной и содержательностью анализа всех деталей указанного метафизического движения. Бытие тварного мира представляет собой наиболее сложный и противоречивый момент этого «движения» и, кроме того, - наиболее открытый познавательному освоению; поэтому именно ему Карсавин уделяет больше всего внимания в своих работах (за исключением разве что книги «О началах», первый том которой был опубликован в 1925 г. и которая так и осталась незаконченной).