§7. История Иисуса: оправдание несовершенства

Все, что до сих пор говорилось о реальном пространственно-временном мире и об эмпирической, «несовершенной» смерти, казалось бы, свидетельствует только об их «негативности», о том, что они представляют собой препятствие на пути к реализации подлинных целей бытия; осознание этих подлинных целей должно было бы привести нас к безоговорочному «осуждению» мира и к требованию его радикального преображения (в духе философской концепции Соловьева). Однако в этом элементе системы Карсавина во всей силе проявляется парадоксальность его мышления. Он отказывается безоговорочно осудить несовершенство мира и находит в этом несовершенстве своеобразные позитивные моменты, ценность которых связана не только с их необходимостью для существования тварного мира, но и с тем, что они обогащают Абсолют-всеединство. В связи с такой неожиданной «реабилитацией» мира приходится одновременно признать фундаментальность зла, а также радикально изменить преставление о смысле эмпирической смерти. Чтобы понять причины таких изменений, еще раз вспомним некоторые детали карсавинской концепции «Богоявления в ничто».

Карсавин постоянно подчеркивает, что в принципе воплощение Бога в ничто могло бы быть совершенным, если бы всеединый Человек, появившийся в результате «Богоявления», всецело принял Бога. Однако при этом человек не обладал бы подлинной свободой, ибо она реализуется как человеческая (без ее растворения в божественной свободе) только через неполноту принятия Бога. Только в этом случае человек и весь тварный мир оказываются отличными от Бога, и происходит нечто новое в онтологической структуре реальности, появляется некое «относительное» бытие, бытие на грани «между» ничто и истинным, абсолютным бытием. Несовершенство мира - не просто случайная деталь, исказившая акт «Богоявления в ничто», а необходимый элемент этого акта, без которого Бог, воплотившись в ничто, тут же вернулся бы в себя, оставив ничто существовать вне своего божественного всеединства, т. е. задача Богоявления не была бы выполнена. Человек должен был согрешить, и «змей» оказывается важным элементом предвечного замысла творения.

Тот аспект тварного несовершенства, который «обогащает» Абсолют, непосредственно связан с опытом эмпирической смерти. Как мы помним, Карсавин постоянно подчеркивает «несовершенство» и «недостаточность» эмпирической смерти; в результате может сложиться впечатление, что этот феномен не имеет существенного значения ни для самого эмпирического человека, ни, тем более, для всеединства (как в его абсолютности, так и в его совершенном воплощении в ничто). Однако оказывается, что наряду с этой линией рассуждении, имеющей в качестве отправной точки и исходного критерия всех оценок Абсолют и абсолютное, в философии Карсавина присутствует и прямо противоположная линия, полагающая в качестве основы и критерия эмпирическое несовершенство, относительное бытие. Чтобы выявить эту линию, необходимо вернуться к проблеме определения понятия «смерть» и четко зафиксировать различие тех смыслов, которые Карсавин вкладывает в это понятие.

В самом общем смысле смертью - точнее, Смертью как элементом божественной Любви - Карсавин называет акт разъединения в самом абсолютном всеединстве, в Боге, приводящий к выделению божественных ипостасей. Такая «смерть» весьма далека от смерти, ужасающей человека; здесь акт разъединения не отделен от акта единства, и, скорее, надо говорить о цельной внутренней динамике Абсолют, чем о прерывании его бытия.

Второй смысл смерти связан с бытием всеединого Человека, совершенного Адама Кадмона. Здесь уже акт разъединения и акт единства отличаются друг от друга, но, отличаясь, они еще не разделены радикально, второй акт мгновенно компенсирует первый, и нет еще ни пространства, ни времени, способных оформить независимость двух этих актов (есть только различие отдельных личностей, единых в Адаме Кадмоне).

В применении к несовершенному Адаму Кадмону, т. е. к реальному эмпирическому человеку и эмпирическому миру, смерть обретает еще два смысловых аспекта. С одной стороны, являясь несовершенным воплощением идеального Адама, человек должен стремиться к тому, чтобы осуществить акт разъединения-единства в его совершенной форме - в одно мгновение времени, нераздельно, так что всецелая, «полная» смерть будет едина с полным, совершенным воскресением. Именно это имеет в виду Карсавин, когда формулирует требование: «истинная жизнь через истинную смерть»²¹⁸. Если человек осуществит такой вариант смерти-воскресения, он «преодолеет» несовершенство мира (его необходимость и его пространственно-временную форму) и предстанет в качестве полной «теофании», полного воплощения Бога в ничто. При этом вновь пришлось бы констатировать, что ничто осталось «вне» всеединства, в противостоянии ему; оно не будет «ассимилировано» во всеединство, и цель Богоявления не будет выполнена.

Но, с другой стороны, человек радикально отличен от Бога только в своем несовершенстве, и именно в силу этого несовершенства в жизни реальных эмпирических людей акт разъединения всегда полностью отделен от акта восстановления единства личности. С этим и связан последний смысл смерти - эмпирическая смерть как такое разъединение двух моментов бытия личности, когда в первом из них личность ничего не знает и не может знать о том, каким будет ее бытие (качествование) в следующем. Только эта ситуация, этот разрыв дает личности возможность полностью осознать свою ограниченность. Но ограниченность личности - это ограниченность ее бытия, бытие же есть Бог, и ограничивать его может только ничто. Таким образом, опыт эмпирической смерти оказывается подлинным опытом ничто, а ужас смерти, соответственно, оказывается ужасом перед ничто. И только через этот опыт само ничто может быть «ассимилировано» во всеединство - в относительное всеединство Адама Кадмона, а через него и в абсолютное всеединство. Это означает, что эмпирическая смерть должна быть признана фундаментальным элементом «Богоявления в ничто», приводящим к существенному смысловому сдвигу в понимании смерти на всех уровнях бытия. Опыт эмпирической смерти придает единый смысл всем вариантам понятия смерти - вплоть до «смерти Бога»: Бог тоже должен и может иметь опыт ничто, но, в конечном счете, он имеет его через человека.

Для окончательного обоснования фундаментальности опыта эмпирической смерти Карсавин прибегает к истории Иисуса. В этой части его рассуждения заставляют вспомнить интерпретацию евангельских образов Н. Бердяевым, причем здесь выявляется вся глубина расхождений между двумя философами.

Представление Карсавина о косности пространственно-временного бытия, безусловно, напоминает концепцию объективации в философии Бердяева. Как у Карсавина, так и у Бердяева существование пространственно-временного мира оказывается следствием тварного несовершенства человека, следствием нашего греха (греха всеединого Человека, Адама Кадмона), от которого мы сможем избавиться только через раскрепощение всей полноты нашей человеческой сущности. Но в понимании того, что есть наша подлинная сущность и как раскрыть ее полноту, Карсавин и Бердяев радикально расходятся. Бердяев видит ее в иррациональной творческой свободе, не утруждая себя пояснением того, что конкретно означает эта свобода в условиях несовершенного бытия. Он уверен, что раскрепощение свободы приведет к радикальному преображению мира, преодолению объективации, а значит, и к исчезновению мировой необходимости и пространства и времени как главных признаков «объективации». Мистическое обоснование такого преображения мира, по Бердяеву, дает история Христа. При этом в рассуждениях Бердяева остается совершенно непонятным, почему именно Голгофа и страдания Христа должны пониматься как раскрепощение иррациональной человеческой свободы. Фактически для Бердяева важна не вся история Иисуса в ее земной конкретности, а только ее окончательное символическое значение - освобождение человека (Иисуса) от гнета «объективированной» действительности. Получается, что Бог только для того воплотился, принял облик несовершенного человека и полную меру человеческих страданий, чтобы через смерть и воскресение навсегда освободиться от несовершенства и дать начало освобождению всех нас.

Карсавин использует те же образы совсем в другом смысле. Христос стал человеком и прошел весь путь страданий и мук прежде всего для того, чтобы несовершенный мир - именно во всем своем несовершенстве, как пространственный и временный, обремененный смертью и ничто - приобрел абсолютное значение и уже не мог быть никогда полностью преодолен, поскольку он необходим для того, чтобы акт «Богоявления в ничто» не стал бессодержательным кружением Бога в себе самом, а реально привел к приятию, «ассимиляции» ничто в бытие, во всеединство. «...Бог, - пишет Карсавин, - не только вочеловечился - Он воплотился, т. е. принял в Себя нашу грубую плоть, нашу жизнь земную. Бог вочеловечился в недостаточности Человека. Он не стал сам недостаточным по бытию, косным в своей Божественной и в приятой Им человеческой воле. В Нем нет вины перед Богом и нами, перед Собою самим. Но, осуществляя свою всеединую человеческую волю. Он осуществил ее в разъединенности времени и пространства. Этим Он подчиняется закону земного бытия, приемля зрак рабий разъятость жизни и смерти: родится, страдает и умирает. Не принимая вины, принимает Он кару в свое Богобытие. Но обожая всю нашу эмпирию. Он преображает ее из иллюзии в Божественную действительность. И если правда, что родился Христос на земле, что страдал Он и умер, реальна вся жизнь наша, истинно наше знание, полна смысла наша земная любовь. Совершенно Всеединое Божество, и ничто обогатить Его не может. Но во Христе обогащает Его наша тварность: и непостижимым образом Бесконечная Любовь, творя нас, новое творит и в Себе»²¹⁹ (курсив мой.- И.Е.).

Последние слова Карсавина лишний раз доказывают, насколько существенно его взгляды расходятся с православной догматикой. Ведь он утверждает, что тварное бытие (во всем его несовершенстве) является реальным обогащением Бога, всеединства. Охватывая все существующее, всеединство включает в себя и тварное бытие, обремененное смертью и ничто; это приводит к тому, что снимается абсолютное различие тварного и божественного. В результате история Иисуса дает «символическое доказательство» уже сформулированного выше (см. § 2) принципа: преображение мира нужно понимать не как его «исправление», связанное с отрицанием и уничтожением каких-то его аспектов и сторон, а прежде всего как его сохранение во всем несовершенстве и ограниченности и только затем - как его восполнение до совершенства. Как утверждает Карсавин, «каждый миг земной нашей жизни - миг Вечности Божьей, в ней единый с другими и все же отличный от них. Чрез Боговочеловечение он реален и для нас, и для Бога. Поэтому реальна и вечна в себе и для Бога живых моя ограниченная, земная личность. Не в том смысле бессмертна она, что для нее есть еще какое-то иное бытие за пределами времени, в каком-то времени бесконечном. - Нет и не будет нашего временного бытия за пределами нашего времени. Полнота эмпирической жизни во времени только и существует. Но само время, а в нем и все временное и эта моя эмпирическая личность находятся в вечности. Моя ограниченная личность объемлется моею личностью высшей, в ней бессмертна и реальна, как момент ее, и реальна потому, что сама ограниченность моя во Христе стала истинным бытием. Не иная какая-то жизнь предстоит моему эмпирическому я; но вот эта самая жизнь земная, которою ныне живу я. Именно она не исчезнет и не погибнет, именно она и бессмертна»²²⁰.

Вновь необходимо подчеркнуть, что «бессмертие» в данном контексте не есть абсолютное отсутствие смерти; она будет и в божественном состоянии - причем обладающая тем же смыслом и сопровождаемая тем же ужасом, что и эмпирическая смерть, - но там она будет восполнена воскресением, означающим единение всех моментов жизни личности (жизни как стояния на «границе» между бытием и ничто) и всех личностей. «Воплощение Христа сделало временно-пространственное бытие из иллюзии реальностью. Выполнив закон тварного бытия, Иисус сделал реальным само временно-пространственное течение жизни и раскрыл его всеединство чрез вознесение в высшую сферу бытия. Он явил созидание-наслажденье и разложение-страданье как два лика единого бытия; указал путь к нахождению жизни в отдаче ее, смертию смерть попрал. Он утвердил бессмертие как жизнь смерти в вечности, и нетление индивидуальной плоти - как всеединство ее индивидуального круговорота»²²¹ (курсив мой. - И.Е.). Такое представление о бессмертии, о грядущей жизни, о «рае» есть не что иное, как воплощение требования Ивана Карамазова о сохранении всего, что есть в земной жизни, даже слезинки ребенка и злодеяния злодея - об их сохранении и восполнении (но не уничтожении!): восполнении смерти воскресением, страдания наслаждением, преступления наказанием, зла добром.

Здесь получает разрешение выявленное ранее противоречие в понимании Карсавиным зла и роли насилия в борьбе со злом. Составляя неотъемлемую принадлежность нашего мира, несовершенство и зло должны проникнуть и в мир божественный; однако они могут стать элементами абсолютного всеединства только в том случае, если их «относительность», их «неполное» бытие будет «скомпенсировано» - подчинено соответствующему «полному» бытию. Акт подчинения «относительного» бытия «полному» заключается в отрицании несовершенства бытия (но не в смысле его уничтожения!), т. е. в отрицании отрицательности. Кара, налагаемая на злодея за каждый его злой поступок, и является таким отрицанием.

В грядущем мире совершённое зло пребудет вечно, но, чтобы оно не разрушило всеединства Абсолюта, оно должно быть «нигилировано» в своем небытии, и этот акт нигилирования должен быть направлен именно на конкретное зло, т. е. сам должен быть конкретным, должен быть своего рода неразлучным двойником злого деяния. Здесь происходит своеобразное «оправдание» ада, который, как подчеркивает Карсавин, необходимо понимать не в переносном смысле (как нравственные мучения, раскаяние и т. п.), а в буквальном - как реальную вечную кару, сопровождающую и компенсирующую каждое злое деяние, также пребывающее в вечности. В реально существующем аду будут пребывать все люди, поскольку никто (кроме Иисуса Христа) не избежал в своей жизни греха и должен нести вечную кару за грех. При этом, отрицая традиционное представление об обособленном существовании ада, Карсавин в полном соответствии с принципом всеединства утверждает, что ад существует в единстве и слитности с раем и «дополняет» нашу несовершенную жизнь.

На этом парадоксы карсавинской метафизики не заканчиваются. Ад оказывается квинтэссенцией всего земного несовершенства, и кажется очевидным, что он должен быть преодолен, «уничтожен» - иначе мир не сможет достичь совершенства. Признавая это, Карсавин одновременно утверждает необходимость того, чтобы ад пребыл вечно - иначе мир потеряет свое отличие от Бога и свою небожественную свободу. «Если ада не будет, его и нет и никогда не было. Но тогда нет и земного нашего существования, которое является эмпирическим проявлением ада. Утверждать, что ад совсем исчезнет, - то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение. Вместе с тем это - отрицание того, что в Боге абсолютного исчезновения и абсолютного забвения нет, и утверждение того, что Бог несовершенен. Ведь тогда надо допустить, что Христос пострадал и умер, а потом абсолютно забыл о Своих страстях и смерти, т. е. и не воскресал, что Логос воплотился, а потом забыл об этом. А предполагать что-либо подобное - значит предполагать, будто Боговоплощения совсем не было (арианство, несторианство), страдания же, смерть и воскресение Христа были одною видимостью (докетизм) или выдумкою, которую опровергает современная "наука"»²²².

Парадоксальное утверждение о вечном присутствии ада в Боге, в Абсолюте-всеединстве вряд ли можно согласовать с ортодоксальным православием. Здесь еще раз необходимо сказать об упоминавшемся выше противостоянии двух тенденций в философии Карсавина. В одной из них исходным пунктом является абстрактный анализ Абсолюта-всеединства во всем его совершенстве, и только как дополнение и развитие указанного анализа - интерпретация тварного бытия, мира. Во второй - все как раз наоборот, исходным пунктом здесь является подробный анализ тварного бытия (т. е. человека как средоточия тварного мира), а Абсолют-всеединство «познается» по аналогии с человеком, на основе того, что он является целью тварного усовершенствования. Ключевым элементом второй тенденции в философских построениях Карсавина и является история Иисуса, выступающая в качестве доказательства абсолютного значения несовершенства и переносящая все признаки несовершенного тварного мира в Абсолют.

В первых философских работах Карсавина, которые были предметом нашего анализа до сих пор, две указанные тенденции тесно переплетались и с трудом могли быть отделены друг от друга. В конечном счете господствующей здесь оказалась первая из них в силу гностико-христианских, догматических истоков философии Карсавина. Однако глубина и содержательность его системы целиком определяется второй тенденцией, и совершенно естественно, что в своем творческом развитии Карсавин пришел к необходимости выдвинуть ее на первый план. Это происходит в книге «Философия истории», которая, на наш взгляд, является самым цельным и последовательным выражением его философских идей. Несомненно, это не в последнюю очередь связано с самой темой исследования: история - это процесс конкретного развития тварного мира, и поскольку по отношению к этому процессу Абсолют выступает только как идеал и объемлющее целое, главное внимание здесь должно быть уделено именно особенностям тварного бытия.

Третья и последняя из главных философских работ Карсавина, книга «О личности», продолжает и завершает анализ тварного бытия; в ней все внимание концентрируется на главном понятии - понятии (человеческой) личности, в соотношении с которой определяется даже смысл высшей Личности, Бога. И только опубликованная в промежутке между двумя упомянутыми трудами книга «О началах» однозначно выдвигает на первый план первую тенденцию. Но именно это делает ее противоречивой, рыхлой, нелогичной, поскольку возобновляющаяся здесь конкуренция двух тенденций не позволяет создать целостную и ясную систему идей.

Учение о личности, развернутое Карсавиным в книгах «Философия истории» и «О личности», является центральным и наиболее оригинальным элементом его философии, к нему мы и обратимся теперь.