§ 4. Абсолютное бытие как всеединство

Для того чтобы яснее оттенить новизну гносеологической концепции «абсолютного реализма», еще раз сравним ее с соответствующей концепцией Соловьева, которая, безусловно, оказала большое влияние на Франка.

В своем анализе структуры познания Франк во многом повторяет логику Соловьева (см. § 5 главы З)⁴⁹⁶. Вспомним, что, по Соловьеву, традиционные концепции познания - натурализм и идеализм, абсолютизирующие ощущения и идеи,- неудовлетворительны потому, что в основу познания полагают то, что само требует основы в чем-то другом: и ощущения, и понятия существуют только в отношении к тому, что (кто) имеет ощущения и понятия. Единственный правильный путь в объяснении познания - признание того факта, что в его основе лежит трансцендентный акт непосредственного соединения сознания с Абсолютом, стоящим не только выше ощущений и понятий, но и выше самого бытия. Эта точка зрения обозначалась Соловьевым как мистицизм и оценивалась как третий (наряду с натурализмом и идеализмом), единственно верный тип философствования. Мистическое единение с конкретным Абсолютом, с «всеединством», составляет основу познания и творчества человека; это и есть акт подлинной жизни.

Наиболее существенным для Соловьева представлялось то, что в этом акте стирается различие идеального и материального, - всеединство выше этого различия. Однако, устраняя традиционное для европейской метафизики противопоставление двух сфер бытия, Соловьев не избегает другой, не менее существенной формы дуализма. Возникающее в его философии противопоставление Абсолюта (сущего, всеединства) и идеально-материального бытия, раздробленного и «отпавшего» от всеединства, оказывается не менее радикальным, чем традиционное противопоставление «мира вещей» и «мира идей». Мистицизм Соловьева в сущности является не столь уж далеким от мистицизма Платона; но тогда и все те трудности, с которыми сталкивалась дуалистическая философия Платона, на новом уровне обнаруживаются в философии Соловьева (может быть, как раз это помешало Соловьеву завершить свой главный труд «Философские начала цельного знания»).

На преодоление этих трудностей и направлен анализ отвлеченного знания у Франка. В этом смысле его позицию по отношению к системе Соловьева можно сравнить с позицией Аристотеля по отношению к системе Платона. Интересно, что, по воспоминаниям Людвига Бинсвангера, платонизм не удовлетворял Франка из-за его соблазна «духовной гордыни, ложного духовного аристократизма»⁴⁹⁷. Явно не полемизируя с Соловьевым, Франк в «Предмете знания» и в последующих работах, по сути, перерабатывает соловьевскую концепцию познания с тем, чтобы устранить из нее скрытые противоречия. Сохраняя главную идею о том, что подлинная философия может быть только мистической, Франк тем не менее делает объектом мистического опыта не запредельную реальность, но единственную «посюстороннюю» реальность, реальность нашего мира, само бытие. Самым главным здесь оказывается мистическое восприятие окружающей нас реальности во всех ее частных и ограниченных проявлениях, а не отрицание этой реальности ради чего-то выходящего за ее пределы.

Убеждение Франка в том, что сфера абсолютного бытия, открываемая мистической интуицией, превосходит по богатству своего содержания содержание непосредственно данного предметного бытия, лишь на первый взгляд противоречит высказанному убеждению. Указанное «богатство содержания» нельзя понимать как некое законченное целое, «предвосхищающее» то конкретное и ограниченное бытие, которое дается человеку в его опыте. Именно в последнем смысле понимал сущее и его отношение к бытию Соловьев. Несмотря на то, что он резко выступал против «средневекового миросозерцания», противопоставлявшего земное бытие и бытие божественное, человека и Бога, сам он не до конца преодолел это противопоставление. Хотя бытие существует в сущем, благодаря сущему и в единстве с ним, акт мистического единения с сущим осуществляется независимо от акта восприятия бытия. Соловьев принципиально различает эти два акта и полагает первый из них реальной основой и источником второго.

У Франка никаких двух независимых актов нет; есть единый акт интуиции, акт соединения личности с бытием (точнее, акт «опознания» своей причастности абсолютному бытию), в котором лишь условно можно выделить два относительно независимых момента: отвлеченное знание и мистическое восприятие бесконечно богатого содержания абсолютного бытия. Для Соловьева бытие, реальность вокруг нас - это как бы прозрачная пелена, за которой мы угадываем Абсолют, сущее. Для Франка каждый элемент предметного бытия, каждая вещь - это распахнутое «окно», через которое мы видим свет, идущий от Абсолюта. Или, еще точнее, каждый элемент бытия - это источник света, Абсолют же - сам свет, истекающий из этих частных и ограниченных источников и связующий их. Акт интуиции заключается при этом в умении не только видеть «источники» света, но почувствовать всецелую пронизанность мира вещей этим светом.

Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает призрак идеализма. Вместо оппозиции «материальное - идеальное» в нем возникает оппозиция «реальное (материальное и идеальное) - сверхреальное». Как уже говорилось в главе 3, этот мистицизм воспринимает окружающее человека бытие только как символ сверхреального начала; в этом смысле мы назвали мироощущение Соловьева мистическим символизмом, приемлющим мир только относительно, только в меру его принадлежности к высшей, мистической реальности. В нем кроется своеобразная «боязнь» реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед тягостным и долгим процессом ее «перестройки» и «возвышения»⁴⁹⁸.

В противоположность этому мистическую концепцию Франка можно с полным правом назвать мистическим реализмом (используя выражение В. Зеньковского)⁴⁹⁹, он приемлет весь мир и все в мире, но не ограничивается простым принятием данного, а требует углубления в каждый элемент ради усмотрения в нем Абсолюта, всей полноты бытия (в трансцендентно-имманентном акте живого знания).

Понимание мистической интуиции и отвлеченного, понятийного знания как двух неразрывно взаимосвязанных и взаимодействующих сторон единой жизни личности позволяет Франку утверждать, что возможно рациональное описание смысла мистической интуиции. Прямо невыразимая в формах отвлеченного знания, мистическая интуиция вместе со своим содержанием все-таки допускает опосредованное рациональное выражение через ее «отражение» в самой структуре связанного с ней и невозможного без нее отвлеченного знания. Признавая наличие некоторой абсолютной и бесконечной основы всего ограниченного, конечного и рационального, философская мысль в прошлом с роковой неизбежностью впадала в одну из двух крайностей: либо полагала эту абсолютную основу совершенно недоступной нашему рациональному постижению (крайний мистицизм и иррационализм), либо считала возможным адекватно описать эту основу через свои собственные конечные, рациональные формы. Вместо этого Франк предлагает новый способ раскрытия содержания мистической интуиции (т. е. способ постижения Абсолюта), который можно назвать познанием через «самоотрицание», «самоограничение» разума. В более поздней статье «Философия и религия» (1923) он таким образом намечает возможность выхода из сформулированной дилеммы: «Общий смысл ее преодоления заключен в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает - и тем самым отчетливо логически выражает - абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы»⁵⁰⁰.

Предполагая возможным в своей мистической философии «отчетливо логически» выразить абсолютное. Франк, на первый взгляд, нарушает главную заповедь мистицизма - убеждение в том, что абсолютное невыразимо ни в каких конечных формах нашего земного мира и земного, человеческого познания. Однако в формуле Франка содержится не «низведение» абсолютного и бесконечного, а, наоборот, «возвышение» относительного и конечного, признание «пропитанности» каждого элемента и каждого мгновения земной реальности божественным и вечным. Это оказывается главной поправкой, вносимой Франком в соловьевскую философию всеединства, быть может, не столь заметной и принципиальной в гносеологии, но приводящей в дальнейшем к радикально иной, чем у Соловьева, концепции человека (позже по тому же самому пути пошел Л. Карсавин; см. главу 7).

Возможность логического описания Абсолюта основана исключительно на том, что в самом «логическом» неотъемлемо присутствует также и сверхлогическое содержание, отношение к чему-то выходящему за пределы доступного рациональному знанию. Мы можем выразить это содержание с помощью средств самого логического, через отрицание в его формах их чисто логического содержания. «Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, - пишет Франк, - есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, "недостижимое достигается через посредство его недостижения"»⁵⁰¹.

Хотя здесь Франк говорит о «смирении» перед истинным бытием, наделе оно оборачивается предельной «дерзновенностью» разума, поскольку именно через свое смирение разум оказывается способным на то, в чем ему отказывает «традиционный» мистицизм-на сверхлогическое постижение мистического Абсолюта (в этом контексте Франк очень высоко оценивает замысел диалектической онтологии Гегеля). Это приводит, в частности, к достаточно неожиданному выводу по поводу отношения религии и философии; как утверждает Франк, «философскому знанию не поставлено здесь (в области осмысления религиозного Откровения. - И. Е.) никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений»⁵⁰². Религия только потому не может быть окончательно замещена философией, что требование логического выражения своего содержания делает для последней невозможным воплощение в одной ограниченной системе всей религиозной истины. «Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений; но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе»⁵⁰³.

В этом высказывании неявно содержится очень важная мысль; из него можно заключить, что Франк признает не только различие двух моментов (но не отдельных актов) в структуре отношения личности к бытию: мистической интуиции и отвлеченного познания, - но и различие двух моментов в структуре самой мистической интуиции: того, который может быть выражен (вместе со своим содержанием) с помощью «самоотрицающего» использования разума, с помощью «умудренного неведения» (по терминологии Николая Кузанского), и того, в котором то же самое содержание схватывается в форме, никаким образом не совместимой с логическими формами (это и есть «чистое» живое знание, наиболее полно реализуемое в религиозном переживании). В книге «Предмет знания» Франк обращается почти исключительно к первому из этих моментов, поскольку главная задача книги - логическое выражение содержания Абсолюта, абсолютного бытия с помощью описанного выше метода.

При этом нужно заметить, что выявление содержания Абсолюта и описание структуры акта мистической интуиции для Франка есть одно и то же, поскольку по самому своему смыслу указанный акт есть бытийное отношение к Абсолюту, «опознание» своей причастности абсолютному бытию, выводящее на уровень, где нет ни различия субъекта и объекта, ни различия бытия и сознания, ни, наконец, различия формы и содержания акта. «Акт» интуиции это и есть бытие личности в самом абсолютном бытии, потому эксплицируя доступными логическими средствами «структуру» акта, мы эксплицируем «структуру» самого абсолютного бытия. Только после осуществления этой двуединой задачи мы можем говорить отдельно об акте интуиции и его содержании. Причем возникновение различия акта и его содержания в свою очередь связано с наличием в интуиции (в живом знании, тождественном бытию) двух указанных выше моментов - момента, выразимого через «самоотрицание» логического, и момента, превышающего эту возможность, - в связи с чем их различие становится принципиально важным для философской системы Франка (мы вернемся к этому позже).

В соответствии со сформулированным Франком принципом «отрицательного» использования разума для того, чтобы выразить структуру Абсолюта, необходимо в самом процессе рационального, логического познания выявить неотъемлемый сверхлогический компонент. Поэтому в начале второй части своей книги, посвященной (как и заключительная, третья) этой проблеме. Франк возвращается к тому же самому анализу элементарных форм познания, с которого началась вся его работа. Теперь он берет не суждение, а умозаключение - ту форму знания, в которой наиболее заметно его движение, переход от старого знания к новому.

Рассматривая умозаключение наиболее простого вида: «А есть, из А вытекает В; следовательно, есть В», Франк в этом случае, точно так же как в случае простейшего суждения «А есть В», приходит к выводу, что в нем заключено большее и принципиально иное содержание, чем ему обычно приписывают. Если мы примем это умозаключение за то, чем оно предстает в учебниках - за точную логическую форму, полностью выражающую содержание акта знания, то мы должны будем признать, что знание вообще невозможно. Во-первых, как замечает Франк, ни из суждения «А есть», ни из суждения «из А вытекает В», ни из их суммы непосредственно не следует категорическое суждение о существовании В; в суждении «В есть» содержится новое знание, которое не содержится аналитически в сумме посылок, поэтому вывод может быть получен только в том случае, если мы добавим к ним дополнительный закон, связывающий их с выводом. Этот закон, очевидно, выглядит так: «если А есть, и если из А вытекает В, то и В есть».

В результате, общая формула умозаключения примет вид:

Если А есть, и если из А вытекает В, то и В есть.

А есть, и из А вытекает В.

Следовательно, В есть⁵⁰⁴.

Но, осуществив такой переход от исходной, «неполной» формы к «расширенной», мы с неизбежностью обречены на регресс в бесконечность, поскольку проблема промежуточных «законов», связывающих посылки с выводом, встает снова и заставляет нас прибавлять все новые и новые опосредующие предпосылки в формулу умозаключения.

Одновременно Франк подмечает и еще одну трудность в понимании структуры умозаключения, противоположную только что сформулированной. Суждение, содержащееся во второй посылке «из А вытекает В», уже оперирует с содержанием В, т. е. уже полагает его существующим и тем самым делает ненужным сам вывод. Правда, здесь приходится различать суждения о конкретных, временных фактах и суждения об отвлеченно-всеобщем, однако для осознания указанной трудности достаточно иметь в виду только второй из этих двух типов суждений. Например, в случае математического знания посылка «из А вытекает В» уже явно предполагает существование - в математическом смысле - объекта В.

«Таким образом, - заключает Франк, - опосредованное знание (знание "В есть") либо невозможно, если оно действительно требует независимого от него промежуточного звена ("если А есть, есть и В"), либо ненужно, если оно совпадает с этим - по условию, непосредственно известным, - промежуточным звеном»⁵⁰⁵. Можно заметить, что возникшая трудность полностью аналогична той, с которой мы сталкиваемся в парадоксах Зенона и которая обусловлена желанием представить целостное движение в виде суммы изолированных положений движущегося тела. Оценивая причины возникновения двух описанных выше проблем в понимании умозаключения. Франк пишет: «Обе эти трудности проистекают, очевидно, из одного источника: из допущения, что движение опосредованного знания слагается из обособленных, замкнутых в себе отдельных частей, именно при этом допущении оказывается, что, с одной стороны, для возможности перехода между отдельными частями необходимо бесконечное число промежуточных звеньев и, с другой стороны, отдельные части, из сложения которых составлялся, по допущению, ход опосредованного знания, немыслимы, ибо одна из них предполагает другие. Если отказаться от этого допущения, то обе апории сразу отпадают»⁵⁰⁶. Разрешение загадки опосредованного знания, понимание того, как возможно его развитие, может быть достигнуто на том же пути, на котором в современной философии было достигнуто разрешение апорий Зенона. В данном случае Франк целиком ориентируется на философские идеи Бергсона.

Более полно о влиянии идей французского мыслителя на философию Франка мы будем говорить позже. Пока же достаточно вспомнить известную идею Бергсона о двух формах представления движения, свойственных нашему сознанию. В первой из них движение берется в его подлинной метафизической сущности, как абсолютно целостный акт, не допускающий разложения на отдельные, изолированные элементы; в этом случае лучше говорить не о движении, а о развитии, поскольку здесь изменения мыслятся как качественные, невыразимые количественным образом. Однако Бергсон признает, что существует и вторая форма представления движения, которая навязывается сознанию законами «внешнего», пространственного мира, - это изображение движения в виде совокупности рядоположенных (внешних по отношению друг к другу) точек, обозначающих отдельные положения движущегося объекта. Хотя такой способ выражения движения согласуется с пространственной формой нашего существования, Бергсон настаивает, что в нем сущность движения (развития) полностью разрушается. Логические парадоксы, подобные апориям Зенона, возникают в познании как раз из-за того, что мы используем исключительно эту неадекватную форму представления движения и не сомневаемся в ее истинности. Разрешение же их заключается в отказе от этой формы; необходимо признать, что единственный способ постижения движения - это интуиция, непосредственное переживание развития в его собственной реализации, в его акте. Это, в конечном счете, означает, что движение-развитие, точно так же как соответствующая ему форма целостного представления времени - длительность, присущи только душе человека, а всем остальным элементам бытия - лишь постольку, поскольку они тождественны душе человека (подробнее о том, как нужно понимать это тождество, мы будем говорить в § 6-8).

Используя модель Бергсона, Франк утверждает, что развитие знания, в его истине, абсолютно целостно, и его представление в виде набора обособленных и замкнутых в себе атомов-суждений неадекватно его сущности, является вторичным, условным его выражением. «Мы должны, следовательно, - пишет Франк, - признать, что движение опосредствованного знания не может быть сложено из отдельных обособимых частей, т. е. из ряда готовых, законченных в себе содержаний... Не в силу суждения "если есть А, есть и В" мы приобретаем право переходить от А к В, а, напротив, в силу логической неизбежности перехода от .А к В мы имеем право формулировать этот закон, т. е. найти в переходе эту сторону, абстрактно выделимую от посылки и вывода, но логически не предшествующую выводу. Умозаключение может быть разложено на его отдельные моменты, но не может быть сложено из них »⁵⁰⁷.

Однако в отличие от Бергсона Франк не противопоставляет друг другу исходную, интуитивно постижимую целостность и ее вторичное выражение в виде отдельных обособленных элементов, составляющих содержание отвлеченного знания. Он считает такое преображение и выражение неизбежным и необходимым, раскрывающим и в чем-то даже обогащающим исходную целостность. Именно в силу отсутствия радикального противоречия между интуитивным постижением абсолютного бытия и отвлеченным знанием появляется возможность от второго и через второе перейти к первому - к условному описанию самой интуиции и ее содержания - абсолютного бытия. Первый шаг к такому описанию Франк делает в последующем анализе умозаключения. Установив, что известная нам логическая форма умозаключения есть вторичное выражение целостного и неразложимого движения знания от А к В, он затем оборачивает это соотношение и, несмотря на признание вторичности логической формы, пытается, отталкиваясь, от нее, найти описание того целого, из которого происходит знание «есть А, следовательно, есть В». Не вдаваясь в детали, сразу сформулируем получающийся итог.

Отвлеченное знание по своей структуре есть набор готовых и определенных содержаний А, В, С..., внешним образом связанных друг с другом. Именно эта связь необъяснима из самих определенностей и требует некоторого основания за пределами строгой логической формы; применяя метод «самоотрицания» разума, мы приходим к необходимости понять ту «глубину», из которой происходит отвлеченное знание, как сверхлогического, или металогического (как предпочитает говорить Франк), единства, абсолютно первичного по отношению к любой определенности и не предполагающего никаких «элементов» или «частей», объединяемых в целое вторичным образом (как это мыслится в понятии «единство» нашим обыденным мышлением). Однако это только первый шаг в процессе «отрицательного» определения абсолютного бытия. Отвлеченное знание, построенное на связи обособленных определенностей, подчинено ряду скрытых, но очень важных формообразующих принципов, которые носят рационально-логический характер и своим действием определяют структуру знания. Поскольку действие этих принципов обусловлено их сверхлогическим «происхождением» из интуиции абсолютного бытия, их правильная интерпретация может дополнить рациональное описание Абсолюта. Франк рассматривает два из них: принцип, задающий смысл понятий «тождество» и «различие» в их обычном логическом применении, и принцип, определяющий отношение «часть-целое» (к ним можно было бы добавить и ряд других, например, принцип жесткого противопоставления в нашем рационально-логическом познании «внутреннего» и «внешнего»).

Действие категорий тождества и различия в системе нашего знания выражается прежде всего в трех логических законах: законе тождества, законе противоречия и законе исключенного третьего. В их анализе Франк применяет тот же самый прием, что и в предшествующем анализе суждения и умозаключения: он показывает, что понять их логическую форму без противоречий можно только в том случае, если усмотреть за ней скрытое трансцендентное содержание, обусловливающее и «питающее» эти законы. Традиционно (в учебниках логики) они предстают в качестве способов описания логически определенных, фиксированных и независимых содержаний: «А есть А» (закон тождества), «А не есть non-А» (закон противоречия), «все мыслимое есть либо А, либо non-А» (закон исключенного третьего). В противоположность этому Франк утверждает, что эти законы необходимо рассматривать как неразрывно связанные и взаимодействующие моменты единого «закона определенности», который управляет процессом образования в сознании логически фиксированных содержаний А, В, С... Так как все они проистекают из абсолютного бытия, распадающегося в процессе «определения» на субъект и объект, сознание и предметное бытие, можно сказать, что этот «закон» выражает действие Абсолюта, «порождающего» разделенное предметное бытие. В этом контексте возможное рациональное описание Абсолюта заключается в отрицании у источника определенного бытия тех характеристик, которые появляются только в результате действия закона определенности, и в первую очередь - самой разделенности на логически несовместимые содержания и non-А: «...сфера разделенных определенностей, подчиненная закону определенности, возможна лишь на почве иной сферы, которая уже не подчинена этому закону и природа которой может быть отрицательно охарактеризована как область единства или совпадения противоположного (coincidentia oppositorum)»⁵⁰⁸.

Еще одно уточнение «отрицательно-логического» определения Абсолюта можно сделать через анализ отношения «часть-целое» и восхождения от этого отношения, задающего форму предметного (определенного) бытия, к его источнику в Абсолюте. Вновь, как и во всех предшествующих случаях, скрупулезный анализ, проводимый Франком, показывает, что попытка чисто логического понимания отношения «часть-целое», казалось бы, ясного в силу эмпирической привычности его применения, наталкивается на неразрешимые трудности, которые можно обойти, только признав, что действие соответствующего формообразующего принципа обусловлено его происхождением из трансцендентной глубины Абсолюта.

Главное их тех противоречий, которые возникают при чисто логическом подходе к смыслу отношения «часть-целое», связано с невозможностью выразить его с помощью противоположных друг другу понятий тождества и различия. С одной стороны, очевидно, что наличие целого АВ влечет за собой наличие его частей А и В, целое вмещает в себя свои части. Поэтому необходимо говорить о («частичном») тождестве между целым и его частями. Но, с другой стороны, столь же очевидно, что целое «превышает» по своему содержанию и отдельные части А и В, и их сумму А+В, поэтому отношение целого и частей с той же степенью необходимости приходится описывать в терминах логического различия; в этом случае уже невозможно говорить о том, что целое вмещает свои части и тождественно им, отношение между ними «должно быть рассматриваемо по аналогии с отношением необходимой синтетической связи»⁵⁰⁹. Логические смыслы отношений тождества и необходимой синтетической связи (последняя предполагает различие тех определенностей, которые вступают в связь) несовместимы друг с другом, поэтому можно сделать вывод о том, что чисто логическое (самодостаточное) определение понятий части и целого невозможно⁵¹⁰. Как пишет Франк, главная трудность в логической интерпретации отношения между частью и целым заключается в том, что «целое АВ включает в себя А и будучи в этом смысле связано с ним отношением тождества, вместе с тем, именно в качестве особой определенности, должно... рассматриваться как нечто отличное от А, т. е. как non-.A, и вся парадоксальность этого отношения сводится, в конечном итоге, к тому, что non-.A в себе самом содержит А (или, что non-A=A+non-A)»⁵¹¹.

Целое и его части, как логические определенности, происходят из сверхлогического единства абсолютного бытия, поэтому их отношение между собой не может быть чисто логическим и обусловлено их взаимосвязями с их единым источником. Противоречие между двумя несовместимыми, но в равной степени необходимыми способами описания разрешается, если мы признаем их двумя опосредованными формами выражения, или двумя моментами, некоторого сверхлогического отношения, которое в силу его неразрывной «слитности» со своими моментами может быть описано рационально с помощью все того же «отрицательного» метода. «Если отношение между целым и частью, будучи отношением между разными определенностями, с положительной своей стороны есть отношение вмещения, т. е. такое отношение, в силу которого целое, будучи non-А, вместе с тем внутри себя самого содержит А или необходимо ведет к нему, то отношение между "исконным единством" и отдельной определенностью есть отношение, в силу которого целое, не будучи ни А, ни non-А, а находясь в иной сфере, с необходимостью ведет к А или содержит в себе А. Это отношение мы называем отношением металогического единства. Оно по своей природе близко к отношению сходства и в особенности к отношению "вмещения": ибо исконное единство, не совпадая с отдельными определенностями, ведет к ним внутри самого себя; т. е. отношение это есть нечто третье по сравнению как с отношением тождества, так и с отношением внешней синтетической связи между разными определенностями»⁵¹².

Таким образом, анализ того формообразующего принципа, который лежит в основе понятий часть и целое, приводит нас к выводу, конкретизирующему и обогащающему результат, полученный при анализе метафизической сущности законов тождества, непротиворечивости и исключенного третьего. И здесь метафизической, трансцендентной основой чисто логического содержания оказывается сверхлогическая связь между абсолютным бытием и отдельными определенностями (элементами предметного бытия, мыслимого нашим сознанием), причем она, условно говоря, является связью порождения. Смысл этого «порождения» принципиально отличается от того, который обычно вкладывается в это понятие; при обычном понимании акта рождения предполагается, что в нем появляется нечто отделенное от рождающего, в то время как отношение металогического единства, реализуя себя через «порождение» отдельных определенностей, не «отпускает» их из исходного единства, а тем же самым « актом» делает их тождественными металогическому «целому». Быть может, здесь более подходящим был бы термин «самопорождение», поскольку логически определенные элементы, выступая из лона абсолютного бытия, в то же время остаются «внутри» него и в неразрывном единстве с ним; «"металогическое единство" есть не какое-либо производное отношение, в которое вступали бы независимо друг от друга сущие его члены - части и целое, - а именно первичное и неразложимое единство, из себя самого порождающее различие между своими частями - отдельными определенностями - с одной стороны, и целым - исконным единством, - с другой»⁵¹³.

Завершая всю систему «отрицательных» определений абсолютного бытия. Франк высказывает еще одно утверждение, к которому естественно приводят все его предшествующие рассуждения и которое окончательно констатирует преемственность его представлений об Абсолюте по отношению к соловьевской философии всеединства. «Наконец, - пишет он, имея в виду металогическое единство, - мы должны отметить еще одну особенность рассматриваемого отношения, именно своеобразную природу "целого" в нем, не в его отношении к его частям, а в его собственном существе. Именно "исконное единство", не будучи особой определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное единство, или всеединство... Оно есть "единство" не в том смысле, в каком единство значит замкнутость и обособление от иного, т. е. в каком оно соотносительно множеству, а в том смысле, в котором оно есть условие самого множества и потому содержит множество лишь внутри себя самого, а не предполагает его вне себя»⁵¹⁴.

Различие определений Абсолюта как всеединства у Франка и у Соловьева достаточно очевидно; они соотносятся между собой примерно так же, как соотносятся определения Бога в апофатическом и катафатическом богословии. Несмотря на то, что Соловьев в основу постижения Абсолюта полагает акт мистической интуиции, его определение Абсолюта через предикаты «сущее, всё, единство» (см.§ 5 главы 3), т. е. как «сущее всеединое», берет указанные предикаты в их обычном, рационально-логическом смысле, лишь обобщенном до уровня бесконечного сущего. У Франка же использование соответствующих понятий, и в том числе ключевого понятия «всеединство», является условным, или, точнее, символическим, поскольку их необходимо применять к абсолютному бытию в «отрицательном» смысле, в смысле символического обозначения той интуитивно ясной основы, без которой невозможна логическая интерпретация этих же самых понятий (в их обычном применении).

Более тонкий подход к исходному определению Абсолюта помогает Франку избежать самой существенной по своим последствиям ошибки Соловьева - его неявного убеждения в том, что различие Абсолюта и земной реальности (абсолютного и предметного бытия в системе Франка) аналогично различию обособленных определенностей и что возможно его адекватное описание в рамках этой аналогии. Сколько бы Соловьев ни настаивал на неразрывной мистической связи эмпирического мира и эмпирического человека с Абсолютом, сама эта связь очень часто мыслилась им как способ преодоления уже возникшей (непонятно каким образом) обособленности мира от Абсолюта, понимаемой к тому же как противостояние двух предметных сфер. Для Франка же неразрывное единство-тождество мира и Абсолюта является незыблемым постулатом, на основе которого он пытается одновременно и объяснить существование мира (предметного бытия и сознания), и дать условное логическое описание «свойств» Абсолюта (абсолютного бытия).

Это единство симметрично отражено в единстве двух способностей личности - интуиции и разума (способности к отвлеченному познанию). За каждым актом отвлеченного знания, в качестве его неотъемлемой основы, стоит акт мистической интуиции, в которой открывается целостное абсолютное бытие, всеединство; и наоборот, акт интуиции не может существовать, не порождая систему определенностей, составляющих содержание отвлеченного, рационального знания. Ни одна из ключевых форм отвлеченного познания не может рассматриваться в качестве самодостаточной, происходящей исключительно из внутренних отношений сферы знания; каждая из них в своей подлинной, метафизической сущности в той или иной степени обусловлена интуицией абсолютного бытия и выражает взаимодействие этой интуиции со сферой знания, а в более широком плане - взаимосвязь самого абсолютного бытия с предметным бытием, предстающим как цель отвлеченного познания. Поскольку самой фундаментальной из форм познания (наряду с суждением и умозаключением) является понятие, Франк считает особенно важным дать его метафизическую интерпретацию как центрального элемента, выражающего взаимодействие интуиции и разума, единство Абсолюта и сферы определенного, конечного бытия.

Акт рационального, понятийного определения какого-либо чувственного содержания (в его метафизическом, а не чисто логическом смысле) заключается в том, что имманентный материал сознания, данный на фоне бесконечной сферы «имеющегося», ставится во внутреннюю связь с содержанием этой трансцендентной сферы и за счет этого обретает статус реального «объекта», обладающего вневременным, трансцендентным измерением («ядром»). Этот акт, который только условно можно разложить на две составляющие - осознание имманентного материала и соотнесение его с содержанием трансцендентной сферы, - Франк полагает основой всей деятельности сознания; эмпирически он тождествен акту внимания, концентрации сознания в отдельной «точке», или в отдельном «срезе», всего его имманентного и трансцендентного содержания. «Акт внимания носит, таким образом, творческий или, точнее, актуализующий характер: в нем, именно через посредство переживания... единства имманентного с трансцендентным, одновременно преобразуется и то и другое: имманентное переживание становится моментом абсолютного бытия, выходящего за пределы потока актуальных переживаний, запредельный же фон абсолютного бытия раскрывается перед нами с той своей стороны, с которой ему присуще данное содержание»⁵¹⁵. Его результатом является формирование содержания, которое уже можно назвать «частным», «особым» (поскольку оно актуализировало бесконечное трансцендентное содержание в такой степени, что уже «привязано» к имманентному материалу сознания, т.е. к конкретной точке «здесь и теперь»), но которое еще не определено в этой своей «частности», поскольку, как детально разъясняет Франк, окончательное рационально-логическое определение заключается в установлении отношений искомого содержания ко всем другим возможным содержаниям, входящим во всеединство. Это окончательное определение осуществляется на заключительном этапе акта познания и реализуется через конкретный анализ положения искомого содержания А среди прочих содержаний В, С... Например, при констатировании красного цвета какого-то объекта мы первоначально опознаем искомое содержание как цвет вообще (это и есть результат первого этапа познания, акта внимания), а затем через соотнесение этого неопределенного пока цвета с иными цветами (синим, зеленым, желтым и т. д.), т. е. через фиксацию его места в цветовом спектре, определяем его как «красный».

Поскольку на втором этапе сознание оперирует почти исключительно частными и определенными содержаниями (на самом деле эта определенность только появляется здесь), трансцендентная основа акта определения ускользает от самого сознания, происходит отрыв рационально-логической структуры знания от его интуитивной основы. Именно здесь находится исток всех ошибок и противоречий традиционных теорий знания. Если же мы постоянно помним о трансцендентной основе знания, то акт определения предстает перед нами как установление «места» искомого содержания во всеединстве, в отношении ко всему бесконечному многообразию иных возможных «мест».

Чтобы пояснить это утверждение. Франк использует пространственную аналогию. Для того чтобы «определить», т. е. выделить какую-либо конкретную точку в трехмерном пространстве, мы должны прежде всего сконцентрировать на ней свое внимание и тем самым обособить ее от «фона», от бесконечного пространства. Однако этот первый этап не дает ясного и окончательного результата, поскольку обособленная таким образом точка ничем не отличается от всех других возможных точек и ничем не определена в отделенности от пространственного фона. Ее истинное определение (определение ее места) состоит в том, что на следующем этапе мы соотносим ее со всеми другими точками (например, в рамках заданной системы координат), т. е. устанавливаем ее положение в системе мест в целом.

После такого описания структуры акта познания (акта определения частного содержания А) уже не составляет труда дать описание метафизического смысла понятия. «Содержанием понятия, - пишет Франк, - мы называем совокупность тех областей, через отношения к которым определяется место данного предмета, как бы измерение его по системе координат бытия. Точнее говоря, в каждом понятии мы можем отличать три стороны: 1) предмет понятия - интуитивно намеченная часть бытия в ее отношении к целому...; 2) определенность как таковая, т. е. часть бытия в ее отличии от всего остального, т. е. вне отношения к целому - А как таковое; эта определенность, как мы видели, по существу немыслима изолированно, так как природа части и заключается в ее отношении к целому, т. е. часть есть некоторое место в составе целого; но в пределах этого отношения мы вправе отвлеченно различать член отношения от единства самого отношения как целого; 3) содержание понятия или совокупность признаков, т. е. те части всеединства, через отношение к которым однозначно определяется место в целом искомой части»⁵¹⁶.

Отсюда, помимо прочего, вытекает еще одно «отрицательное» определение Абсолюта. Поскольку понятие оказывается формой «опознания» частного содержания в структуре всеединства, оно по своей метафизической сущности неприложимо к самому всеединству. Понятие всеединства оказывается двусмысленным и противоречивым мыслительным образованием, с которым нельзя обращаться так же, как с обычными понятиями. «Понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое; ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме...»⁵¹⁷ В этом смысле все попытки найти какое-либо новое понятие, адекватно выражающее сущность Абсолюта, Франк считает совершенно бесперспективными. Причем естественного выхода из этой антиномии нет, мы должны лишь констатировать ее и в этом констатировании раскрыть ее смысл, заключающийся в осознании того, что Абсолют выходит за пределы любой определенности, противостоит самой форме определенности, законченности, исчерпанности. Это означает, что Абсолют представляет собой подлинную неисчерпаемость, абсолютную бесконечность, которая не вмещается в традиционные и давно используемые философией и наукой понятия потенциальной и актуальной бесконечности.

Эти две формы бесконечности можно рассматривать в качестве «частных» моментов, или «отражений» в сфере конечного бытия, всеединства как абсолютной бесконечности, причем сравнение и противопоставление их смыслов вновь помогает нам обогатить наше представление об Абсолюте. Понятие потенциальной бесконечности содержит в себе характеристику непрекращающегося становления, перехода к иному; а актуальная бесконечность выступает как завершенное единство всего реального, как «полное» всеединство. Но завершенность, которая противостоит становлению и исключает его из себя, сама оказывается ограниченной и не может претендовать на статус Абсолюта, абсолютного всеединства. Поэтому Франк с полным основанием утверждает (в противоположность точке зрения, весьма распространенной в истории философии), что актуальная бесконечность не может рассматриваться в качестве истинного начала всего реального; в качестве такого начала может выступать только абсолютная бесконечность, превышающая противоположности актуальности и потенциальности, завершенности и становления и объединяющая их (в металогическом смысле, разъясненном выше). «Всеединство, - пишет Франк, - есть не только единство всех мысленных определенностей, как мы его понимали доселе. Напротив, это понятие было не самим всеединством, а лишь выражением одной его стороны, именно вневременности. Само всеединство есть вместе с тем единство самой вневременности (или полноты всего вневременного содержания) с становлением; ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности, и тем самым единство вневременности и становления (неисчерпаемости, творчества)»⁵¹⁸.

Этот новый аспект, выявленный нами в содержании Абсолюта, представляет собой очень важное дополнение к его пониманию. В этом пункте вновь обнаруживается преимущество философской концепции Франка над концепцией Соловьева, из которой она, по сути, и выросла. Соловьев также не мог обойти момент становления, внутренней динамики в Абсолюте, однако, для того чтобы учесть его, он был вынужден искусственно ввести наряду с «первым» Абсолютом, понимаемым как завершенное всеединство, также и подчиненный ему «второй» Абсолют, которому и приписывалась характеристика сверхэмпирического становления. Франк решительно отвергает такое гипостазирование двух взаимосвязанных моментов, свойственных абсолютному бытию, и рассматривает их в рамках той же самой модели металогического единства, которая составляет основу и главный элемент «отрицательного» применения разума.

Определение Абсолюта через металогическое единство характеристик неисчерпаемости и завершенности, становления и вневременности подводит итог всей процедуре его рационального описания. И теперь наиболее принципиальным вопросом для концепции абсолютного реализма, требующим дополнительного прояснения, остается проблема взаимосвязи Абсолюта и мира, т. е. абсолютного бытия, с одной стороны, и предметного бытия и сознания, с другой.