§ 1. Задачи «истинной философии»: Вл. Соловьев и гностико-мистическая традиция

Владимир Соловьев явился ключевой фигурой в истории русской философии, и его творческая деятельность стала основой того интеллектуального расцвета, который произошел в начале XX века и придал русской философии статус самобытной национальной школы, оказывающей существенное влияние на развитие европейской мысли. Первым на этом пути к самобытности и оригинальности был Достоевский. Его новаторские представления о человеке, рожденные гениальной художественной интуицией, требовали пересмотра стереотипов, связанных с традициями классического философствования, однако при этом не обладали ясными формулировками, необходимыми для построения на их основе нового мировоззрения. Творческие озарения Достоевского породили атмосферу философских исканий, не связанных никакой традицией и никаким авторитетом; его младший современник и друг Вл. Соловьев сумел привнести в эту атмосферу раскрепощенного поиска строгость и стройность рационального мышления. Само значение творчества Достоевского и новизна его идей стали ясными в существенной степени благодаря тому, что эти идеи получили отражение в философской системе Соловьева, которая и стала первой цельной системой в истории русской мысли.

До Соловьева в русской философии активно действовали две тенденции, слабо взаимосвязанные между собой и даже противоречащие друг другу. Первая - это настойчивое усвоение западной философии и связанные с этим усвоением попытки выработать понятийный аппарат, пригодный для дальнейшего самостоятельного развития. Вторая - порождение собственных, оригинальных идей, касающихся в первую очередь смысла и целей исторического процесса и направленных в конечном счете на описание характерных особенностей русской истории и будущего России.

Даже у тех мыслителей, в трудах которых можно обнаружить обе эти тенденции (Чаадаев, Хомяков, И. Киреевский и др.), они никогда не находились в достаточно гармоничном сочетании, порождая в своем взаимодействии резкие противоречия и, как следствие, существенные пробелы в философских построениях. Особенно наглядный пример этому дает критика Хомяковым и Киреевским западного рационализма. Настойчиво подчеркивая негативные черты рационалистической традиции, они провозгласили необходимость создания «новых начал» для построения «истинной» философии, преодолевающей абстрактность, рассудочность, «безвольность» западной мысли. Однако в поисках таких «новых начал» славянофилы были вынуждены обращаться к той же самой западной философии - в первую очередь к философии Шеллинга (как это сделал Киреевский), которая, на самом деле, никак не укладывалась в критикуемые ими стереотипы и самим своим существованием опровергала их крайние утверждения по поводу господства рационализма в философии Западной Европы.

Заслуга Соловьева состояла, в частности, в том, что он сумел, наконец, привести в гармоническое единство указанные тенденции. Продолжая и даже усиливая критику рационализма, он в отличие от славянофилов выделяет не только отрицательные, но и положительные моменты в истории западной философии, подводя тем самым итог своеобразному «ученичеству» русской философии у Запада, исподволь продолжавшемуся весь XIX век. Почти в каждой крупной работе Соловьева мы находим «критический» раздел, в котором он раз за разом повторяет анализ недостатков западной философии и выявляет в ее развитии те элементы, которые составляют ее подлинное достояние, на основе которых можно построить здание новой, истинной философии. Не случайно два главных сочинения раннего творчества Соловьева почти целиком посвящены такому критическому разбору: «Кризис западной философии (против позитивистов)» и «Критика отвлеченных начал».

Впрочем, и у Соловьева можно обнаружить некоторую недоговоренность в этом вопросе. Подчиняясь направлению, заданному славянофилами, Соловьев полагает, что развитие западной философии от Декарта до Шопенгауэра целиком определялось господством рационализма; он обнаруживает новые элементы только у Э. Гартмана, который, конечно же, представлял собой не самую значительную фигуру в философии той эпохи. При этом Соловьев почти полностью умалчивает о чрезвычайно богатой мистической традиции, никогда не исчезавшей в западной (особенно немецкой) философии и получившей окончательное воплощение в системе позднего Шеллинга. Это умалчивание выглядит особенно странным в связи с тем совершенно очевидным и не раз уже отмечавшимся фактом, что поздний Шеллинг наряду с другими, более ранними представителями мистической традиции оказал определяющее воздействие на формирование соловьевской «философии всеединства» (сам термин «всеединство» также встречается в текстах немецкого философа)²¹⁸. Настойчиво называя свою философию мистической и противопоставляя ее эмпиризму и идеалистическому рационализму, Соловьев, по сути, доказывает, что его система, как и система позднего Шеллинга, претендует на то, чтобы быть завершением той линии развития европейской философии, которую мы ранее (во Введении) назвали гностико-мистической.

Влияние философии Шеллинга на Соловьева будет рассмотрено в дальнейшем, при анализе соловьевского понятия Абсолюта-сущего, непосредственно происходящего из соответствующего понятия Шеллинга. Однако не меньший интерес представляет выявление взаимосвязей философского мировоззрения Соловьева со всей указанной гностико-мистической традицией в целом, начиная с одного из ее источников - античного гностицизма. В этой проблеме также есть своя интрига; известно, что Соловьев не раз в своих работах высказывал негативную оценку гностицизма и сознательно дистанцировался от этой еретической разновидности раннего христианства²¹⁹. Однако объективный анализ без труда обнаруживает в системе Соловьева явные параллели по отношению к важнейшим принципам гностицизма, на что указывал, например, уже Е. Трубецкой и что является достаточно очевидным для современных исследователей²²⁰. Тем не менее проблема взаимосвязей между философией Соловьева и гностической традицией еще не может считаться окончательно разрешенной. В тех немногочисленных пока исследованиях, где производится анализ указанных взаимосвязей, речь идет, как правило, лишь об отдельных составляющих (пусть и очень важных) системы Соловьева, происхождение которых можно проследить вплоть до их гностических истоков (в первую очередь это касается понятия Софии). Однако при этом остается вопрос о том, насколько органичными были такие заимствования и насколько важны они были для становления философии Соловьева в целом. В этом смысле характерна позиция Е. Трубецкого, который, вскрывая в системе Соловьева гностические, шеллингианские элементы, оценивает их исключительно негативно и полагает, что если бы Соловьев был более последователен и аккуратен в изложении своих идей, он бы избежал столь явного сближения с гностической традицией²²¹.

Для того чтобы показать неправомерность такой точки зрения, т. е. убедиться в органичности и неустранимости элементов гностического мировоззрения во взглядах Соловьева (что и будет доказательством сформулированного выше тезиса о том, что система Соловьева - это определенное завершение гностико-мистической традиции), необходимо рассмотреть параллели между «философией всеединства» и гностицизмом не только с точки зрения ее отдельных понятий и принципов, а по отношению к главным мировоззренческим установкам и целям, которые провозглашаются Соловьевым в его программе «истинной философии». Естественно, для того чтобы сравнительный анализ этих установок и целей было корректным, необходимо прежде всего произвести «реконструкцию» главных принципов гностицизма.

Как известно, гностицизм являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент своего возникновения и языческим верованиям, и «эллинской мудрости». Именно эта сложность идеологической основы гностицизма делает достаточно трудной проблему выявления его главных характерных элементов. При внешнем анализе системы идей гностицизма очень трудно обнаружить среди этих идей что-либо существенно оригинальное; все они выглядят как заимствования из соответствующего «источника» - из восточной мифологии и магии, из системы понятий греческой философии или из учения христианства. Именно поэтому здесь самым главным оказывается не анализ конкретных мифологем, а выделение тех целей, которые лежат за попытками гностиков синтезировать три указанных течения позднеантичной идеологии.

Главная интенция гностицизма - стремление доказать возможность и необходимость для человека получения третьего вида «знания» наряду с двумя традиционными его формами (и в противоположность им) - рациональным, точным знанием, приоритет которого утверждала греческая философия, и откровенным «знанием» иудейской религии и раннего христианства. Две эти формы противоположны с точки зрения представлений о роли человека в процессе получения соответствующего «знания». В акте рационального познания именно самостоятельная активность человека играет определяющую роль, человек сам, своими силами «добывает» знание. Наоборот, доступность откровенного «знания» целиком определяется волей Бога, Бог «открывает» его человеку, который лишь пассивно принимает его. В противовес этому «знание» гностиков носит по своей структуре более сложный, синтетический и, можно сказать, диалектический характер. Оно, с одной стороны, может быть выражено в рациональной форме, с использованием рациональных философских категорий, и тем самым может стать общедоступным, но, с другой стороны, в нем всегда остается некоторый (и быть может, самый важный) слой, недоступный рационализации и поэтому выражаемый с помощью мифо-поэтических образов, понятных только немногим посвященным. При этом для формулирования и усвоения этого «знания» - гнозиса - необходима предельная творческая активность человека, хотя одновременно признается и то, что для успешного осуществления гностического «познания» человек уже должен быть отмечен высшей, божественной силой. Гнозис, таким образом, выступает как результат совместных усилий отдельного человека и нисходящей к нему мистическим образом божественной силы.

Несомненно, что такое же стремление к синтезу рационального знания и «истины» религиозного откровения можно найти и в других религиозно-философских системах античности (например, в пифагорействе и неоплатонизме), попытки такого синтеза предпринимались и в различные периоды развития христианской философии, однако именно в гностицизме эта тенденция выступила в наиболее ясной, острой форме, и именно здесь получило классическую завершенность представление о всеобъемлющем и спасительном мистическом знании, подчиняющем себе и синтезирующем в себе как точное знание разума, так и откровения веры. Не случайно все последующие попытки выведения особой формы высшего, сокровенного знания (от средневекового герметизма до философских систем Я. Бёме и Шеллинга) в той или иной степени опирались на гностическую традицию.

Однако характерность гностицизма определяется не только определенным пониманием формы мистического, сокровенного знания, но и содержанием тех идей, которые составляют смысл «спасительной вести».

Прежде всего мы должны коснуться здесь проблемы, от решения которой в значительной степени зависит правильное понимание сущности гностицизма, - вопроса о том, является ли гностическое мировоззрение монистическим или дуалистическим в своей главной интенции. Сложность этого вопроса заключается в том, что у разных гностиков мы находим противоположные суждения по этому поводу. С одной стороны, некоторые из них выдвигают на первый план идею происхождения всех уровней и ступеней реальности от единого Бога-творца и, значит, придерживаются монизма; однако, с другой стороны, тема дуалистической противоположности между Богом и сатаной, божественной, благой реальностью и греховным материальным миром - это одна из самых ярких и самых известных тем гностицизма, в своих крайних формах порождающая своеобразное отвращение к плоти (которое ведет или к радикальному аскетизму, или к предельному либертинизму - к полной «распущенности» плоти)²²². На наш взгляд, наиболее правильную интерпретацию достаточно цельной позиции гностиков в этом вопросе дает известный немецкий исследователь Г. Ионас²²³, который утверждает, что эти две противоположные тенденции (монистическую и дуалистическую) необходимо приписать различным срезам гностического мировоззрения: первая носит «онтологический» характер и описывает общую иерархию бытия, вторая является «экзистенциальной», описывает «развертывание» онтологической структуры во времени, - в «дополнительном» измерении бытия, обуславливающем его «деградацию» и распадение на полярные противоположности²²⁴. При этом вторая тенденция (представление о «деградации», «деволюции» бытия, представление о том, что материя и материальный мир созданы не благодаря, а вопреки Богу, созданы темным духовным началом, противостоящим Богу²²⁵) подчиняет себе исходный, монистический по своей сути, онтологический принцип. В центре мировоззрения гностиков оказывается трагедия мироздания, трагедия Бога, вынужденного бороться за спасение человеческих душ из плена окончательно отпавшего от Бога материального мира. Естественно, что это трагическое напряжение привносится и в жизнь человека, которая оказывается в эпицентре борьбы добра со злом, материальной тьмы с божественным светом. В целом можно сказать, что характерной чертой гностицизма является его своеобразный антропоцентризм, - далекий, конечно, от антропоцентризма более поздних эпох, - его особое внимание к человеку, к его судьбе в мире. Человек выступает главным «героем» мировой трагедии, причем его судьба оказывается в значительной степени в его собственных руках: от его правильного поведения в мире, от того, насколько правильно он выстроит свою жизнь, зависит и его собственное спасение, и спасение всего человеческого «зона» - той духовной сущности, которая, отпав от Бога, попала в плен к материальному миру и жаждет воссоединения с высшей духовностью.

«И дуализм, и синкретизм, и тенденции к единобожию, - пишет современный исследователь гностицизма, - оказались словно бы катализированы гнозисом, наделены новыми чертами. Человек, осмысляемый ныне не как космичное по своей природе существо, а как центральная позиция в эсхатологической борьбе между добром и злом, имеет характер бытия исключительного. Он - центральная фигура, центральный персонаж мировой драмы, его сердце несет в себе и самые кардинальные вопросы Универсума, и столь же кардинальные ответы на них. Человек - сама воплощенная драма, его двусоставность (плоть - от творения, дух - от Творца или от того, кто выше Творца) таит в себе поистине вселенский узел противоречий»²²⁶. При этом особое значение человека в мироздании обосновывается гностиками через идею «внутреннего присутствия» Божества в человеке. «Гностическое ощущение "внутреннего присутствия" отметает языческую опосредованность. Напрямую увязывая "небеса" в человеке с трансцендентным Божеством, оно делает критерием проверки истинности любой мысли, чувства, события именно этот внутренний, духовный центр в человеке»²²⁷.

Если теперь обратиться к философии Соловьева, то без труда можно обнаружить существенное совпадение ее основных целей со сформулированными интенциями гностического мировоззрения. Прежде всего это относится к представлениям о роли философского знания в жизни человека и общества.

Во всех своих главных работах Соловьев подчеркивает, что целью философии является определение высшего смысла человеческой жизни. Все остальные конкретные и частные задачи должны быть подчинены, должны служить этой главной цели. Философия является не просто игрой ума, а самым главным и самым ответственным делом, необходимым для каждого человека, если он желает сознательно выстраивать свою жизнь и сознательно стремиться к высшим целям существования.

«Сокровища непосредственной жизни, - пишет Соловьев, - имеют цену лишь тогда, когда за ними таится безусловное содержание, когда над ними стоит безусловная цель. Если же это содержание, эта цель перестали существовать для человека, а интересы материальной жизни обнаружили между тем все свое ничтожество, то понятно, что ничего более не остается, кроме самоубийства»²²⁸. Высшее, безусловное содержание жизни человек способен уловить в двух сферах культуры - в религии и философии. Однако его ясное принятие и осмысление его взаимосвязей с нашей непосредственной жизнью возможно только в философии, поскольку религия дает лишь иррациональные интуиции, касающиеся этого содержания, в его отрыве от земной реальности. «Религия, говоря вообще и отвлекаясь, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»²²⁹. В религии человек непосредственно соединяется с высшим началом мира, в философии же он пытается найти рациональные формы для выражения полученных в указанном соединении интуиции, содержащих откровение о высшем смысле жизни. Таким образом, рассуждает Соловьев, по своей внутренней задаче религия и философия должны находиться в единстве, должны дополнять друг друга как интуитивное содержание и рациональная форма. Так оно и было на заре человеческого общества в религиозно-философских системах Древнего Востока. Более того, в этих системах, в этом первоначальном состоянии всего человеческого познания находили себе естественное место и элементы позитивной науки, направленной на исследование земной действительности. Однако, согласно Соловьеву, это исходное состояние единства трех основных элементов человеческого знания не могло сохраняться вечно, да и не должно было сохраняться, поскольку каждый из этих элементов мог развить все свои потенции, только отделившись от остальных.

Это разделение происходит, и наступает следующий этап истории человечества, в котором развитие позитивной науки, философии и религии (теологии) происходит независимо друг от друга. Именно это характеризует европейскую культуру в период от эпохи Возрождения до конца XIX века. Но по закону органического развития, который формулирует Соловьев, следом за этапом самостоятельного развития отдельных элементов общечеловеческого организма (в данном случае - отдельных элементов всецелого человеческого познания) должен прийти этап их нового воссоединения, уже гораздо более полного и богатого по сравнению с первоначальным этапом, в котором эти элементы еще не раскрыли всей глубины своего содержания. Состояние разделенности этих сфер является «ущербным», несовершенным состоянием культуры и должно смениться эпохой их синтеза и слияния в цельное знание, или свободную теософию. «В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте развития), - пишет Соловьев, - философия и наука, не существуя самостоятельно, не могли и служить действительными средствами теологии. Понятно, какое великое значение для этой последней должна иметь самостоятельная философия, выработавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и историческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим»²³⁰.

Достижение цельного состояния сферы знания, по Соловьеву, должно сопровождаться соответствующим преобразованием к состоянию цельности и двух других слагаемых общечеловеческого бытия - сферы творчества и сферы общественной жизни. Однако среди этих трех слагаемых сфера знания является самой важной для реализации эсхатологической перспективы человеческого развития, поскольку в ней особенно значимы личностные усилия отдельных людей; именно преобразование сферы знания к состоянию свободной теософии определяет грядущее «спасение» не только человечества, но и всего мира. «Только в одной сфере - свободной теософии, или цельного знания - отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто осознал нормальную цель человеческого развития»²³¹. В полном согласии с идеями гностиков Соловьев убежден, что овладение «сокровенным» синтетическим знанием есть не только идеально-умозрительное предприятие, но и практически значимое деяние, значимое в наибольшей степени из всего того, что делает человек.

Однако это еще не все. Полагая, что свободная теософия наиболее естественным образом может развиться из сферы философии, Соловьев утверждает, что генезис философии неизбежно должен заключаться в ее преобразовании в форму мистицизма. Соловьев выделяет два основных аспекта, характеризующих этот тип философии. Во-первых, это определение мистицизма как философии жизни в противоположность «философии школы»: «...для философии школы... от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков... для философии жизни - требуется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазия. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующей и управляющей силой жизни»²³². Во-вторых (и это главное), мистицизм характеризуется как форма философии, полагающая в качестве своей главной и непосредственной цели не внешнюю действительность (как это делает эмпиризм) и не внутреннюю духовную реальность субъекта (как это происходит в идеализме), а «сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало... со всею полнотою его живой действительности...»²³³ В результате Соловьев приходит к выводу, что отличием этой формы философии является сочетание рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррационально-интуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют, высшая реальность, определяющая бытие мира и человека, причем и Абсолют, и все истинные причины мировых явлений должны быть раскрыты здесь не как «абстракции», а как целостные, конкретные и живые сущности - как существа: «...предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному»²³⁴.

В результате соловьевское понимание мистического (одновременно и умозрительно-теоретического, и жизненно-практического, и даже эсхатологического) философского знания, обладающего высшей ценностью для человека, совершенно адекватно может быть передано термином «гнозис»; это есть то же самое « знание », о котором говорили античные гностики. И этому выводу вовсе не противоречит тот факт, что Соловьев в своих сочинениях провозглашает задачу «восстановления» истинного смысла христианского мировоззрения; ведь это «восстановление» оказывается достаточно радикальным разрывом с догматической традицией (как православного, так и католического толка), оказывается определенным возвращением к идеям, являвшимся в первые века христианской истории punctum saliens для всех еретических движений, центральное место среди которых занимал гностицизм.