§2. Тождество Бога и человека и концепция «философского акта»

Рассматривая систему Фихте, Ильин существенно модернизирует его воззрения, прилагает их к своим собственным творческим исканиям. Причем эта модернизация не является чисто субъективной, она выявляет тенденции, действительно содержащиеся в философии Фихте и ведущие нас к неклассическим философским системам XX века - к экзистенциализму и персонализму. Последнее обстоятельство делает указанные работы важными не только для осмысления творческой эволюции самого Ильина, но и для понимания глубоких взаимосвязей в развитии западноевропейской и русской философии начала века.

Прежде всего Ильин находит в философии Фихте радикальное противоречие: одновременно и стремление обосновать концепцию Богочеловечества, согласно которой Бог признается погруженным в человека, и убеждение в том, что Богочеловечество - недостижимый идеал, что человек не способен получить творческой способности Бога, что ограниченность - удел человека. Выделив это фундаментальное противоречие учения Фихте, Ильин пытается объяснить причины возникающего здесь затруднения, а также осмыслить возможность более правильного и ясного ответа на поставленный Фихте вопрос. При этом он формулирует некоторые оригинальные идеи, характеризующие направление развития его собственных убеждений. За всеми рассуждениями Фихте Ильин видит совершенно новый подход к проблеме человека. Смысл этого нового подхода в отказе от использования традиционного понятия гносеологического субъекта в пользу более сложного и конкретного понятия человеческого духа и, соответственно, в стремлении признать человеческий дух первичным по отношению ко всем метафизическим актам, определяющим структуру реальности, вплоть до самополагания Абсолютного «Я». Человека, во всей его духовной конкретности, необходимо одновременно рассматривать и в качестве единичного индивида, и в качестве Абсолюта, Бога, хотя последнее начало в нем скрыто, является, по словам Ильина, «сверхчувственным внутрисубъективным началом» (т. е. является в определенном смысле и имманентным, и трансцендентным человеческой личности).

Здесь нетрудно обнаружить развитие тех идей, которые были высказаны в статье о Штирнере, где, как мы помним, Ильин высоко оценивал убеждение Штирнера в абсолютной самоценности личности и его требование к полной реализации идеала индивидуальной конкретности. Однако если в указанной статье абсолютная первичность человека анализировалась в социально-психологическом плане, то теперь эта же проблема рассматривается с более принципиальной метафизической и религиозной точки зрения.

Фихте, по мнению Ильина, довел до логического завершения давнюю традицию философского понимания Бога. Впервые у Канта Бог был поставлен наравне со свободой и «вещью в себе», как бытие вне субъекта, и, поскольку такое бытие, являясь абсолютным, чуждо субъекту, оказался ненужным «довеском» к строгой философской системе. Последовательность Фихте в том, что в его философии такого Бога, как и «вещи в себе», нет. Тем не менее Фихте пытается сохранить идею Бога и этим открывает путь к совершенно новому его пониманию. Путь Фихте - перенесение Бога в недра человеческого духа, введение его в сферу иррациональных основ человеческого бытия (совесть, интуиция, воля): «Божество есть абсолютное начало, вмещающее свою "реальность" в пределах человеческого духа»²⁷². В этом смысле Ильин определяет систему Фихте как «антропоцентрический пантеизм»²⁷³ и указывает на неразрешимые противоречия, связанные с таким пониманием Бога: «...мир предстает в виде множества абсолютно-творческих человеческих монад, не сдерживаемых в единство ничем высшим - ни единой Божественной субстанцией, ни общечеловеческим родовым духом, ни предустановленной гармонией миропорядка. И остается загадкой и тайной: во-первых, слияние множества бессознательно-созданных Не-Я - в единый, общий для всех эмпирических сознании, бесконечный эмпирический мир, и, во-вторых, множественное "поглощение" субъектами этого единого объекта; наконец, в-третьих, еще большая тайна остается тогда в проблеме взаимного отношения этих Божественных субстанций»²⁷⁴. И вывод: «Героическое дерзание Фихте - свести Божество в недра человеческого духа и на этом обосновать трансцендентальную теорию познания - не могло удовлетворить ни самого философа, ни его современников и последователей»²⁷⁵.

В первой большой работе о Фихте Ильин не дает собственного варианта ответа на вопрос, поставленный немецким философом. Соглашаясь с ним в том, что невозможно больше полагать Бога в традиционном смысле трансцендентным человеку, Ильин все же не разделяет его стремления к отождествлению Бога и человека, только лишь замечая, что считает более правильными представления Гегеля на этот счет. Именно в этом вопросе позиция Ильина будет испытывать заметные изменения в процессе его творческого развития. В поздних своих трудах он попытается полностью устранить расхождения своих философских взглядов с канонической православной идеологией, но даже и там сквозь концентрированную философско-богословскую терминологию будет проступать совершенно неортодоксальное, скорее протестантское, чем православное понимание отношения человека с Богом. В ранних же сочинениях мысль Ильина совершенно не стеснена никакими богословскими влияниями, и в конце концов он однозначно присоединяется к той точке зрения, которую он обнаружил у Фихте (и которая, конечно же, больше говорит об убеждениях самого Ильина, чем о системе идей Фихте); особенно наглядна в этом плане небольшая работа «Философия Фихте как религия совести», к которой мы еще вернемся.

Еще одно убеждение начинает играть все большую роль в философском мировоззрении Ильина. Уже в статье о Штирнере он утверждал несводимость индивидуальности человека к его гносеологическому измерению, к рациональным аспектам его бытия. Теперь в философии Фихте Ильин находит основу для дальнейшего развития этой мысли. Путь к Абсолюту для Фихте лежит не через гносеологическое, теоретическое отношение с миром, а через практическую, волевую деятельность, через активность человека в мире. Заимствуя «активизм» Фихте, Ильин в последующих работах произведет его переосмысление, усилит в нем иррациональные элементы. Центральным моментом этого плана бытия личности станет переживание иррациональной полноты жизни. Здесь явно прослеживается влияние на Ильина философии жизни, зародившейся в сочинениях Ницше и развитой усилиями В. Дильтея и Г. Зиммеля.

В рассмотренной статье о Фихте последняя тенденция еще не столь заметна, однако в дальнейшем она становится одной из определяющих, пронизывая многие работы Ильина, практически не меняясь с течением времени (в отличие от многих других его тем) и достигая своеобразного апогея в наиболее значительной работе последних лет жизни - в «Аксиомах религиозного опыта» (1953). При этом очень часто, особенно в ранних работах, стремление Ильина понять и выразить в своих философских текстах переживание иррациональной полноты жизни в качестве основы человеческого бытия приходит в явное противоречие с академичной, предельно рациональной формой изложения. Но в этом проявляется одна из характернейших черт философского стиля Ильина. При всем убеждении в значимости иррациональных сторон бытия он никогда не отрекался от своей приверженности рационалистической традиции, пытаясь парадоксальным образом соединить интуитивное схватывание иррациональных смыслов жизни с рациональной формой их осмысления и изложения. В наибольшей степени такой синтез удался Ильину в главной его работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»; и это не случайно, ведь философия Гегеля в трактовке европейского неогегельянства (одним из ярких представителей которого был Ильин) предстает как такого рода «рационализированный иррационализм».

Ясная формулировка этой проблемы, имевшей центральное значение для всего дальнейшего творчества Ильина, была дана им в небольшом очерке «Шлейермахер и его "Речи о религии"», который представляет собой рецензию на издание русского перевода главных сочинений Шлейермахера (выполненного Франком). Противоречие между иррациональным и рациональным измерениями бытия и, соответственно, между схватыванием его в иррациональной интуиции и рациональным постижением с помощью разума фиксируется здесь через противопоставление религии и философии. Подлинное, истинное бытие есть Бог, в религии отношение к нему носит иррационально-интуитивный и поэтому глубоко личностный, индивидуальный характер. Здесь кроется источник глубочайшей антиномии религиозной веры. Поскольку духовный опыт человечества обладает единством и цельностью, в нем должны естественно сочетаться формы религиозного переживания, свойственные различным религиям и разным людям. Единство всех форм отношения человека к Богу очевидно для философа (доказательство этого факта и составляет смысл «Речей о религии» Шлейермахера). Но такое единство неприемлемо для верующего. Религиозное переживание по самому своему характеру не может быть всеобщим, универсальным; духовное содержание веры всегда конкретно, она не приемлет возможности «иных» форм соединения с Богом.

Замечательно, что, формулируя эту антиномию религиозной веры, Ильин не только не пытается ее разрешить, но и вообще высказывает сомнение в возможности ее окончательного решения (позже он попытается дать такое решение в своей книге «Аксиомы религиозного опыта»). В этом проявляется важнейшая особенность его философского мировоззрения. Проницательно выявляя в бытии человека внутренние противоречия, Ильин утверждает их принципиальную неразрешимость. Человек оказывается перекрестком всех главных противоречий мира, противоречивость - это суть его бытия; если бы эти противоречия исчезли, то исчез бы и сам человек как центр мироздания, как главное действующее лицо «мировой трагедии».

В работе о Шлейермахере Ильин вводит очень важное понятие, которому суждено было стать основой его философских построений, - понятие акта духовной очевидности. Размышляя о содержании религиозной веры, он определяет ее как форму непосредственного интуитивного усмотрения высшей сущности, как «чувствующее восприятие вселенной в ее целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие единого Бесконечного, Божества»²⁷⁶. Но тот же самый интуитивный акт, то же самое «переживание очевидности» лежит в основе всех других форм духовной деятельности человека: научного знания, искусства, морали. «Исследуемый предмет должен быть подлинно представлен в душе исследующего, не в "сознании" только, где так часто преобладают мертвые мысленные образы и концепции, минутные гости, оторвавшиеся от породившей их души и случайно задержавшиеся в чуждой им среде»²⁷⁷. Противопоставление «души» и «сознания» в этом высказывании подчеркивает иррационально-интуитивный характер акта очевидности, который не сводится к акту мысли (очевидно, что это близко к интерпретации учения Шлейермахера Франком; см.§ 1 главы 6).

В рассматриваемом очерке Ильин, по-видимому, скорее склонен противопоставлять иррациональность акта духовной очевидности рациональному характеру философского знания, поэтому он не упоминает философию в числе форм духовной деятельности человека, требующих выполнения акта очевидности. Однако в дальнейшем Ильин интерпретирует этот акт как форму гармоничного синтеза иррационального и рационального измерений бытия и сознания, в связи с чем именно философия рассматривается им как важнейшая форма духовности. Значение философии состоит в том, что в ней осуществляется наиболее полное и непосредственное приобщение к подлинной духовной реальности. Все остальное в жизни и культуре содержит опыт приобщения к высшей реальности только в частичной, затемненной, искаженной форме и поэтому неизбежно предполагает «просветление», углубление до философского опыта. В связи с этим наряду с понятием акта очевидности Ильин будет использовать, как эквивалентные ему, понятия «философский акт» и «философский опыт». Только в работах последнего периода творчества эти понятия будут вытеснены понятиями «религиозный акт» и «религиозный опыт».

Особенно подробно новое понимание акта очевидности, как философского акта, анализируется в трех работах «Философия как духовное делание» (1915), «Философия и жизнь» (1923)и «О возрождении философского опыта» (1925) (представляющих собой тексты речей), сведенных Ильиным в книгу «Религиозный смысл философии» (1925), а также в двухтомном труде о Гегеле. Ильин доказывает, что вводимое им понятие акта духовной очевидности является естественным итогом многовекового развития европейского рационализма, однако одновременно он очень чутко относится и к новым идеям, утвердившимся в европейской философии в конце XIX века. В результате его концепция духовной очевидности оказывается оригинальным синтезом рационалистической традиции и новейших течений философской мысли, в первую очередь феноменологии и философии жизни, важнейшие принципы которых будут активно использоваться Ильиным при интерпретации гегелевской философии.

Впервые развернутое описание философского акта дается Ильиным в работе «Философия как духовное делание». «Философствующий человек имеет перед своим внутренним взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. Правда, все, что предстоит другим людям, предстоит и ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди; и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали говорят его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке... В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет и в его разумном, для каждого очевидном раскрытии - свою задачу»²⁷⁸. Нетрудно видеть, что приведенное здесь описание процедуры «очищения» философского опыта в общих чертах соответствует идее феноменологической редукции Э. Гуссерля. «Очищенный» опыт, имеющий дело с чистыми смыслами, носит всецело рациональный характер, поэтому Ильин без всяких сомнений относит философию к области научного знания, т. е. подчеркивает рационально-объективный характер философского акта, акта очевидности.

Однако указанный рационально-объективный момент акта органично сочетается с личностно-творческим его аспектом. Несмотря на свое объективное содержание, философский акт является личным по форме. Непременным условием слияния сознания со своим духовным предметом должно быть «одинокое» творческое усилие личности: «философ должен сам, одиноким и самостоятельным напряжением воли, внимания, чувства, памяти и мысли вызвать в себе реальное переживание того предмета, который он должен исследовать; он должен предоставить силы своей души для того, чтобы в них осуществилось, стало непосредственно и подлинно наличным то содержание, которое подлежит изучению. Познаваемый предмет должен как бы завладеть тканью души и состояться в ней; содержание его должно выступить как бы объективным узором на ткани отдавшейся ему души»²⁷⁹. В данном случае мышление упоминается на последнем месте среди способностей, участвующих в осуществлении акта; личностная его форма предполагает активность тех способностей, которые относятся к иррациональной стороне нашего бытия. Органичное соединение рациональных и иррациональных сторон деятельности сознания в философском акте позволяет характеризовать его как «интуитивное вхождение духа в исследуемое содержание»²⁸⁰.

При этом происходит не только растворение субъекта в Предмете, но одновременно и растворение Предмета в субъекте при сохранении личной индивидуальной самобытности человека. Это означает, что в философском акте человек открывает Бога в себе самом. Еще раз обращаясь к философии Фихте, Ильин теперь уже однозначно разделяет его религиозную концепцию. Фихте, по мнению Ильина, восстановил истинный смысл христианского мировоззрения: «Божественное, раскрывается в пределах самого человека; оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа»²⁸¹. Не Бог открывается человеку, но сам человек открывает в себе Бога, и это открытие требует предельного напряжения всех духовных сил личности. Характеристиками личностной формы акта очевидности оказываются в человеке свобода, любовь и совесть. Особенно важное значение имеет совесть, понимаемая как «неустанная нравственная активность в познании»²⁸². В работах 30-50-х годов Ильин будет особенно подчеркивать иррациональный характер совести, определяемой как «акт иррациональной духовности, слагающейся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству: любовь дает видение и порыв, воля дает энергию действия и дисциплину выполнения»²⁸³. Именно наличие совести в нас указывает на то, что духовный Предмет, Бог, несмотря на свою всеобщность, не растворяет личность «без остатка»; личностное начало неустранимо, фундаментально и поэтому должно непосредственно в своей конечной, единичной форме войти в Божество. Совесть определяет индивидуальное, неповторимое отношение к высшему совершенству. Требования совести это не формально-всеобщий долг, одинаковый для всех людей (наподобие категорического императива Канта), а индивидуализирующая способность, требующая от человека в каждой ситуации конкретного, неповторимого поступка. Поступки разных людей, отвечающие требованиям совести, составляют не формальное, но органическое единство, дополняя друг друга в своей индивидуальности²⁸⁴. В этом смысле понятие совести является ключевым для персоналистской тенденции в философии Ильина.

Личностно-творческий момент в понимании философского акта непосредственно связан с еще одним его аспектом, который можно обозначить как экзистенциально-ценностный. Соединение с духовным Предметом требует напряжения всех духовных сил личности, однако оказывается, что и само формирование личности в ее неповторимой индивидуальности возможно только в том же акте соединения с подлинной реальностью, Богом. Уже в статье «О любезности» Ильин развивал оригинальную диалектику общего и единичного, в рамках которой формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса «индивидуализирующего общения», предполагает взаимное «растворение» индивидуальностей друг в друге. В более поздних работах она преобразуется в диалектику отношения личности с Богом. Оказывается, что в устремлении к подлинной духовной реальности, в слиянии с Богом, а точнее, в процессе воссоздания в себе Бога, человек только и способен обрести «центр», основу своего неповторимого личностного бытия. В единении с духовным Предметом человек «приобретает уверенное чувство своей объективной правоты в главном... упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства... в его душе возникает живой центр духовных содержаний, как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь»²⁸⁵. Без этого контакта с духовным Предметом жизнь человека становится пошлой, распыляется на отдельные, не связанные друг с другом, поверхностные устремления. В противоположность этому «зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство, а его творчество - в предмето-осуществление...»^{286 >>}При этом указанное «самостроительство» нельзя понимать как рациональное самообоснование, разумное упорядочение жизни, это есть иррациональное стремление к цельности и полноте самой жизни. «Начинается новая жизнь, - пишет Ильин, имея в виду результат слияния с Богом, - столь богатая, столь горящая, столь подлинная, что только о ней и можно говорить как о жизни. Это есть сама единая жизнь, ибо Бог есть жизнь»²⁸⁷. В этом аспекте концепции духовной очевидности явно проступает влияние идей философии жизни, причем Ильин последовательно развивает их в сторону своеобразной экзистенциальной онтологии. Переживание жизни не есть только «переживание»; полнота жизни, ее цельность определяют иррациональную онтологическую основу бытия человека, через которую он включен в божественную сущность мира.

Провозглашая свободное, личностно-творческое отношение к Богу, Ильин одновременно указывает и на опасность, которая может подстерегать на этом пути. Она заключается в возможности эмоционально-психологического самообмана, когда человек принимает за божественное Откровение свои эмпирически обусловленные душевные проявления. Чтобы избежать этой опасности, необходимо, несмотря на личностную, иррациональную форму акта единения с Богом, все время помнить о его сверхличном рациональном содержании, доступном проверке, контролю и сообщению. Именно поэтому Ильин не отождествляет философию и религию, а все время говорит о религиозном смысле философии, утверждая приоритет философии как, главным образом, рациональной сферы духа над религией, как сферой целиком иррациональной, требующей рационального «просветления» (в поздних работах Ильина этот тезис будет радикально пересмотрен). Этим можно объяснить, почему наряду с утверждением «Бог есть жизнь» Ильин высказывает несколько неожиданное (совершенно в духе традиционно понимаемого гегельянства) утверждение: «Бог есть само знание, сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворен в знании»²⁸⁸. Естественно, что в рамках такой рационалистической трактовки Бога оказывается, что Иисус Христос - это просто первый человек, осознавший свою божественную природу.

Выделяя объективно-рациональный момент философского акта в качестве определяющего, Ильин делает окончательный выбор между двумя философами, оказавшими на него наибольшее влияние, - между Фихте и Гегелем. Именно рационализм Гегеля становится основой философского мировоззрения Ильина, идеи Фихте он будет использовать только для того, чтобы «скорректировать» гегельянство, внести в него персоналистские, иррациональные моменты.