§6. Мир и. Человек под знаком Софии

Наиболее оригинальные и свободные философские суждения Булгаков высказывает в разделах книги, посвященных Софии и ее роли в судьбе мира и человека. Идея Софии настолько «ослепляет» Булгакова, что в те моменты, когда он прикасается к ней, его почти инквизиторское чутье на ереси притупляется, и он начинает выстраивать философские конструкции, не вполне согласующиеся с критерием догматической «правильности».

Как мы уже отмечали выше (см. § 3), идея Софии в философии Булгакова играет огромную роль в связи с тем, что через нее он пытается религиозно оправдать природу, все телесное бытие - т. е. довести до естественного завершения одну из главных тенденций философии Соловьева. В наибольшей степени это относится именно к книге «Свет невечерний», где Булгаков самые вдохновенные и яркие страницы посвящает описанию софийности твари, скрытому, но реальному и лишь искаженному совершенству природы и человека. При этом весьма характерно, что человек занимает в построениях Булгакова существенно меньшее место, чем природа; его учение о человеке является гораздо более бедным и совершенно неоригинальным в сравнении с самобытными концепциями его современников. Об этом свидетельствует, в частности, и то, как в «Свете невечернем» вводится идея Софии. Если в предыдущей большой работе Булгаков связывал ее смысл главным образом с представлением о единстве людей, об общечеловеческом субъекте знания и деятельности, то теперь он определяет Софию через анализ структуры акта творения.

Булгаков еще раз обращает внимание на то, что в акте творения Бог как бы «отпечатывается» в твари и тем самым «проявляет» свою сущность, которая становится доступной нашему постижению (хотя бы частично и неполно). «Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестает быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях. На основании действия Божия в твари познается, что есть Бог в Себе»⁴⁹⁵ («божественные энергии» здесь понимаются в том же смысле, как это было принято в исихастской традиции, в частности, у Григория Паламы). Именно через такое «отражение» Бога в творении для нас становится доступным самое главное его догматическое определение как Св. Троицы, т. е. мы усматриваем в Боге соединение его абсолютно личного характера с абсолютно сверхличным характером его троичности. Здесь же проясняется и определение отдельных лиц Св. Троицы как Отца, Сына (Логоса) и Св. Духа. Впрочем, дальнейшая «мифологическая» дедукция характеристик божественной жизни, «отпечатывающейся» в творении у Булгакова уже отклоняется от обычной догматической «логики».

Без всякой необходимости, в силу только полноты своей любви Бог призывает небытие к жизни и делает объектом своей любви. «Но поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром. Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое... Ангелом твари и Началом путей Божиих является Св. София. Она есть любовь Любви»⁴⁹⁶. При этом София, как пишет Булгаков, не только любима, но и любит ответной любовью, и поэтому получает от Бога всё, есть ВСЁ. «И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом иной, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»⁴⁹⁷. Наконец, София, находясь вне единства трех божественных ипостасей, является по отношению к ним только приемлющей, но не отдающей, поэтому она есть «Вечная Женственность».

Все это рассуждение представляет собой наглядный пример псевдорационального «выведения» тех понятий и принципов, которые уже заранее приняты на веру и, по существу, вообще не нуждаются в обосновании. В отношении их невозможна критика, они и не предполагают никакой критики, являясь чисто субъективными построениями, обусловленными «мифологическими» пристрастиями их автора. Можно отметить здесь одну особенность мышления Булгакова, о которой уже говорилось выше. Он постоянно склоняется к субстанциализации, к полаганию в качестве независимых сущностей всех более или менее значимых понятий; в первую очередь это проявляется именно в отношении Софии. Здесь явно сказывается влияние на него классического рационализма, точно так же как влияние средневековой схоластики с ее бесконечным «умножением сущностей», против чего выступал уже Уильям Оккам.

Лишь с большим трудом через платоновско-средневековый стиль философского мышления Булгакова угадывается некоторое опосредованное отражение новых идей, вошедших в философию в конце XIX века. Уловить их помогает сравнение представлений Булгакова с философскими воззрениями Франка - самого глубокого и самого рационального философа в истории русской мысли. Вспомним, что в согласии с основной метафизической схемой Франка, изложенной в «Предмете знания», все предметное бытие, бытие конечного земного мира, представляет собой форму «явления» Абсолюта, абсолютного бытия, «под знаком конечности». Основной проблемой для Франка было описание «структуры» этого акта «явления» Абсолюта, который по своей сути есть акт трансцендирования (экзистирования). В конечном счете в «Душе человека» он пришел к выводу, что этот акт задает, с одной стороны, всеобщий смысл человеческого бытия и, с другой - непосредственно обусловливает бытие отдельной эмпирической личности как частной формы реализации этого акта. Глубина и оригинальность философии Франка была связана, в первую очередь, с ясным пониманием того факта, что указанный акт невозможно описывать с помощью системы понятий классической философии. И конечно. Франк не мог дойти до нелепой мысли, что его можно рассматривать в качестве отдельной субстанции, находящейся в каких-то внешних (пусть и очень тесных) отношениях с теми полярными «уровнями» бытия, которые он «связывает».

Если теперь обратиться к «софиологии» Булгакова и попытаться выделить в ней некоторое здравое содержание, созвучное исканиям самых оригинальных мыслителей его эпохи, то нетрудно понять, что это содержание прямо связано с идеей особого характера той «промежуточной сферы», через которую «являет» себя Абсолют «под знаком конечности». Делая в своих философских построениях акцент на понятии Софии, Булгаков превращает акт творения в некий с необходимостью протекающий процесс «самопроявления» Абсолюта (Божественного Ничто и Бога) в форме тварного мира. Ведь «рождение» Софии столь же предвечной «обязательно», как и «рождение» трех лиц в Боге; а поскольку тварный мир, в свою очередь, почти с необходимостью «вытекает» из Софии, получается, что он является не чем иным, как божественной «теофанией», раскрывающей, развертывающей внутреннее богатство Абсолюта.

Если учесть, кроме того, что София совпадает со всеединым Человечеством, утверждение об отдаленном родстве концепции Булгакова с концепцией Франка становится еще более обоснованным и очевидным. Однако, превращая акт трансцендирования в отдельную сущность, Булгаков закрывает для себя возможность двигаться в единственно плодотворном направлении, по которому развивалась и западная, и русская метафизика в конце XIX - начале XX века, и все, что ему остается - это демонстрировать свою эрудицию в области истории философии и христианской догматики, наглядно показывать гностико-мистические истоки новых метафизических идей (с гораздо большим талантом эту зависимость прояснил в своих трудах Лев Карсавин). В изложении своих взглядов Булгаков постоянно нащупывает подходы к новым постановкам старых проблем (подобным проблеме соотношения времени и вечности или соотношения свободы и необходимости), однако ни в одном из этих случаев ему не удается прийти в своих рассуждениях к какому-либо ясному и действительно оригинальному результату; все завершается бесконечными «антиномиями» и запретом на дальнейшее рациональное исследование. Причем совершенно очевидно, что причиной всех этих «антиномий» является не пресловутая ограниченность разума, а элементарная непоследовательность. В определенной степени улавливая смысл новых веяний в философии, Булгаков пытается обрядить новые идеи в обветшавшие платоновско-схоластические одежды.

Особенно заметна философская беспомощность Булгакова в его попытке описать качества Софии, взятой в ее независимости от Бога и мира (такая независимость им явно предполагается). Оказывается, София хотя и сотворена, но не является тварью, поскольку начало твари - ничто, а в Софии ничто отсутствует. София не является, конечно, абсолютной, поскольку отлична от Бога, но одновременно, как пишет Булгаков, имеет от Бога всё «абсолютным образом». София не является сверхбытийной, как Бог, но и не может быть причастна бытию, поскольку это - определение тварности. «Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»⁴⁹⁸. Точно так же Булгаков встает в тупик при попытке приписать Софии качества времени или вечности; она сверхвременна, но не принадлежит вечности, она обосновывает время в тварном бытии, но не может быть сама причастна времени. Оправданию этих противоречий не помогает ссылка на «антиномии»; ведь антиномии и недостаточность наших определений выявляются при попытках описать Божественное Ничто, но уже Св. Троица, Бог, оказывается в значительной степени доступным описанию. Почему София, которая находится значительно «ближе» к нашему тварному миру, фактически является его основой, не может быть описана с помощью нашего разума, остается не вполне понятным. Это тем более странно, что Булгаков, подобно тому как он это делал в «Философии хозяйства», отождествляет Софию также и с платоновским миром идей, который, безусловно, допускает рациональное познание. Специально останавливаясь на различии между нашим несовершенным, «падшим» разумом и тем разумом, которым человек будет обладать после воскресения и преображения своего бытия, Булгаков только второй признает способным к существенному постижению Бога и Софии. Однако и в этом случае экспликация различия двух форм, или состояний, разума выполнена в типично «мифологическом» стиле и ничуть не проясняет ситуацию.

Но самой большой проблемой в этом контексте оказывается объяснение отличия тварного мира от Софии. Ведь саму Софию можно и нужно рассматривать как идеальное и предвечное творение Бога, и здесь во всей остроте встает вопрос о том, почему наряду с этим идеальным творением возникает также несовершенный земной мир. Как признает сам Булгаков, эта проблема близка по смыслу к проблеме «удвоения» мира в философии Платона (имеется в виду дуализм мира идей и мира вещей). Прежде всего он отводит представление о субстанциальном различии мира и Софии, и здесь в очередной раз приближается к правильному пониманию сути отношений мира и Абсолюта. Однако в силу того, что София все-таки понимается как отдельная «промежуточная» сущность, Булгаков вновь вынужден выстраивать полурациональные-полумифологические конструкции для описания единства и различия Софии и мира; как он утверждает, «мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии»⁴⁹⁹. В конечном счете, он вводит достаточно искусственную идею (восходящую к Соловьеву) о различии потенциальности и актуальности в Софии как причине возникновения мира, которую позже использовал Франк в своей книге «Реальность и человек» для той же цели - для согласования своей явно недогматической точки зрения на соотношение Абсолюта (безусловного бытия) и мира с догматической формулой о сотворении мира (см. § 19 главы 6). «Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, - пишет Булгаков, - приходится... мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса»⁵⁰⁰.

Тем не менее и различие между потенциальностью и актуальностью в Софии еще не до конца объясняет появления несовершенного мира, это различие приводит к выделению из Софии только бытие идеального, райского мира, который существовал (в единстве с Софией) до метафизического события грехопадения и вхождения зла и несовершенства в бытие. Поскольку творение в соответствии с догматической формулой происходило «из ничего», причем эта формула должна относиться и к творению совершенного мира, Булгаков вынужден формулировать еще одну искусственную гипотезу о том, что само ничто также имеет две формы своего «существования» - потенциальную и актуальную. Исходно Бог допускал ничто только в первой, потенциальной форме, и поэтому в «райском» состоянии мира оно не выступало как источник зла. Только его переход из потенциальной формы в актуальную привел к появлению радикального различия между нашим несовершенным миром и Софией, находящейся в нерасторжимом единстве с идеальным, «безгрешным» миром. Та причина, которая обусловливает этот переход, тем самым становится конечной причиной появления зла в мире, причиной «отпадения» мира от своего идеального, софийного прообраза. В соответствии с христианской догматикой Булгаков видит эту причину в свободе человека. Именно свобода позволила прародителям, Адаму и Еве, пожелать того, что противоречило воле Бога и привело к грехопадению, - пожелать обещанной «змеем» (дьяволом) возможности «стать как боги». При этом Булгаков решительно отвергает утверждение Вл. Соловьева о том, что грехопадение было, по сути, совершено самой Софией, через ее свободный волевой акт; по его мнению, этот акт произошел «лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром - человеком»⁵⁰¹.

Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с примером того, как Булгаков нарушает элементарную логику развития своих собственных идей ради сохранения принятого «Символа веры». Вспомним, что в «Философии хозяйства» он прямо отождествил Софию со всеединым Человечеством; это же самое он утверждает и в третьей части «Света невечернего». Радикальное несовпадение Софии и отдельной личности возникает только после грехопадения, в несовершенном состоянии тварного мира; в совершенном, «райском» состоянии вообще невозможно провести никакого различия между Софией и Человечеством, точно так же как и между Софией и «отдельными» личностями Адама и Евы (ведь в «райском» состоянии Человечество есть совершенное всеединство, и здесь часть совпадает с целым). Поэтому приведенное суждение Булгакова, направленное на то, чтобы «уберечь» Софию от обвинений в грехопадении, не выдерживает никакой критики и, безусловно, является более произвольным и субъективным, чем утверждение Соловьева о том, что грехопадение - это акт свободной воли Софии.

Объяснение грехопадения и появления несовершенного мира у Булгакова в общих чертах напоминает соответствующие учения других русских философов - в первую очередь, Бердяева и Карсавина. Однако последние избегают странной идеи о различии потенциального и актуального присутствия ничто (отметим, однако, что некий аналог этой идеи можно найти в философии Франка - в его мысли о «немотивированном» возникновении «трещин» во всеединстве; см. § 17 главы 6) и создают гораздо более последовательные и логичные построения. Напомним, что Бердяев полагает Ничто существующим в самом Абсолюте и поэтому приходит к выводу о том, что оно вошло в мир с необходимостью, как неизбежный двойник абсолютной свободы, присущей Богу и человеку (см. § 4 главы 5). Карсавин является сторонником более радикального метафизического дуализма и исходит из того, что Ничто существует «рядом» с Богом, как независимое от него начало. Творение есть «теофания», явление Бога в сфере Ничто, и это явление должно быть совершенным, лишенным зла. Последнее возникает только в силу свободной «лености» твари (человека), ее нежелания принять в себя всю полноту божественного бытия. В этом случае источником зла однозначно выступает свобода человека; Карсавин обосновывает этот постулат за счет сугубо гностической метафизики, исходящей из определенного «равноправия» Бога и Ничто и понимания человека как «пограничного» бытия между ними (именно поэтому человек может стремиться к Ничто, а не к Богу). По существу, между концепциями Булгакова и Карсавина имеется достаточно много точек соприкосновения, однако из-за своего нежелания отступать от буквы догмата Булгаков, в отличие от Карсавина, вынужден совмещать несовместимые идеи и использовать для их согласования искусственные и даже не вполне понятные постулаты, подобные постулату о потенциальном и актуальном ничто.

Таким образом, по Булгакову, «актуализация» Ничто, вызванная «неправильным» применением свободы человеком (грехопадением), привела к «отпадению» несовершенного тварного мира от Софии. Описывая смысл возникающей при этом метафизической разнородности мира и Софии (идеального мира), Булгаков особенно выделяет два признака «падшести» мира - вхождение в него смерти и «искажение» телесного начала, приводящее к необходимости различать материальность и телесность.

В понимании смерти Булгаков сталкивается с теми же трудностями, которые возникли перед ним в связи с определением причин «падения» мира. Понятно, что феномен смерти непосредственно связан с наличием в бытии ничто, но если ничто имеет две формы своего присутствия в мире, то приходится признать возможность двух «форм» смерти - той, которая была присуща бытию в его «райском» состоянии (до грехопадения человека), и той, которая характерна для нашего несовершенного мира. «До грехопадения, - пишет Булгаков, - человек, а в нем и все твари созданы были не бессмертными, но и не смертными: ничто, находясь в состоянии потенциальности, еще было бессильно ввести в мир смерть, но вместе с тем оно не было уже обессилено»⁵⁰². Ясно, что эти слова ровным счетом ничего не объясняют, и, по существу, Булгаков не в состоянии описать смысл первой «формы» смерти; это его предположение встает в один ряд с другими искусственными утверждениями, с помощью которых он пытается скрыть неразрешимые противоречия, разрывающие его философскую теорию. Отметим, что в этом вопросе на него, по-видимому, оказали определенное влияние взгляды Достоевского, в частности, приведенная в рассказе «Сон смешного человека» картина идеального, «райского» бытия людей, не знающих зла. Предполагая, что в совершенном мире сохраняется смерть, Достоевский подчеркивал ее благое значение как пути к более глубокому соединению с «Целым вселенной», ее радикальное отличие от нашей «ужасной» земной смерти (см. § 8 главы 2). Однако совершенно очевидно, что Булгаков не мог полностью использовать эту мысль, - концепция Достоевского носила слишком недогматический характер, чтобы ее можно было безболезненно интегрировать в возводимую им философскую постройку; поэтому он никак не конкретизирует смысл «райской» смерти.

Если бытие прародителей в «райском» состоянии является странным единством бессмертия и смертности, то существование человека и мира после грехопадения выступает как полностью подвластное смерти и лишенное бессмертия. И здесь выясняется, что, хотя смерть прямо связана с актуальным ничто, с чисто негативным элементом реальности, в этом феномене присутствует не только негативный (как это утверждалось в «Философии хозяйства»), но и позитивный момент. Оказывается, что смерть вошла в мир «с позволения» Бога, для того, чтобы ставить предел самому падшему бытию. Но «позволив» смерти господствовать в нашем мире - одновременно и в качестве зримого символа его несовершенства, и в качестве средства для ограничения размаха этого несовершенства, - Бог не мог не поставить абсолютной метафизической границы самому этому господству (возможность для этого связана с нефундаментальностъю ничто, его появлением «совместно» с бытием). Эта абсолютная граница положена актом искупления, голгофской жертвой и воскресением Христа.

«Для... отравленного бытия, - пишет Булгаков, - не имеющего в себе положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге, пассивное бессмертие, т. е. простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Свое создание и не дал ему такого бессмертия. Он удалил человека от "древа жизни", плодов которого он уже не достоин был вкушать, и обрек его на возвращение "в землю" с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле ее софийную силу в "жизни будущего века". Таким образом, одна основная метафизическая и космическая катастрофа грехопадения, введя в мир смерть, обусловила и вызвала другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную, - воскресение мертвых, предваряемое воскресением Одного - Первенца от мертвых, и преображение всего мира через создание "новой земли и нового неба, в них же правда живет"»⁵⁰³.

Зло и смерть - это результат актуализации ничто, но поскольку ничто вошло в мир по «допущению» Бога и только в качестве «теневой стороны», «изнанки» бытия, они не имеют субстанциальной основы, представляют собой только «дефекты» бытия и ни в коем случае не должны рассматриваться в качестве проявлений особого начала реальности. Здесь Булгаков повторяет основные положения известного догматического учения о зле, выработанного еще первыми христианскими мыслителями в борьбе с дуалистическими религиозными концепциями (манихейство, зороастризм) и дуалистическими ересями самого христианства (гностицизм и его разновидности).

Наиболее удачное и интересное приложение учения об отпадении несовершенного мира от своего софийного прообраза в книге Булгакова - это, безусловно, интерпретация роли телесного (материального) начала в структуре совершенного (софийного) и несовершенного мира. Правда, и здесь рассуждения Булгакова не обходятся без значительной доли «мифологии». Он утверждает, что материя, телесное начало мира есть не ничто и не темная, негативная основа (как полагалось в очень многих религиозных и философских системах), а та же самая София (!), «выступившая» в мироздание, «ее лик в мироздании»⁵⁰⁴. «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров. Это есть один и тот же акт, ибо тем самым, что создается Земля, ей уже противостоит, являясь умопостигаемой основой творения, его "архетипом", Небо»⁵⁰⁵. Каким образом это новое описание творения мира в Софии связано с предшествующим, использующим идею выделения в Софии актуальности и потенциальности, Булгаков не объясняет, поэтому можно только догадываться, что «Земля» здесь это и есть София, взятая в ее потенциальности. В рамках нового описания материя, телесность, оказывается не негативным и «злым» началом, но столь же позитивным, как и «Небо», теперь это - Великая Матерь, Богоземля. «Реабилитируя» таким образом плоть, телесное начало мира, Булгаков одновременно подробно разъясняет различие двух состояний этого начала, разделенных грехопадением. Именно для второго состояния, для телесности, «испорченной» грехом и только поэтому ставшей негативным полюсом бытия, он сохраняет название «материальность», различая тем самым (совершенную) телесность софийного мира и (несовершенную, греховную) материальность падшего мира.

Булгаков полагает, что отрицание телесности как чисто негативного начала не является и не может являться естественным следствием христианских догматов, ведь в них телу придается священное значение (например, в таинстве Евхаристии) - как естественному и необходимому дополнению духа, лишь «временно» искаженному грехом и ставшему опорой зла. Почти буквально повторяя известную мысль Вл. Соловьева из статьи «Об упадке средневекового миросозерцания», он пишет: «...христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и "Спаситель тела". Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления»⁵⁰⁶.

Чисто христианское оправдание телесного мира совмещается с оправданием, носящим в большей степени философский характер и повторяющим в общих чертах еще одну важную мысль Соловьева (см. § 6 главы 3). Поскольку Софию Булгаков, подобно Соловьеву, отождествляет с миром идей Платона и при этом каждую идею рассматривает как некое метафизическое «существо», здесь можно поставить вопрос о телесности этих «существ». Несмотря на то, что он выглядит очень странным с точки зрения традиционной (новоевропейской) интерпретации философии Платона, этот вопрос вполне уместен, и Булгаков дает ему достаточно естественный ответ, безусловно согласующийся с нашими современными представлениями об античной культуре⁵⁰⁷. «При идеалистическом понимании платонизма, - справедливо утверждает Булгаков, - упраздняется весь его жизненный смысл... Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность... Идеи-тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по-своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия... идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота... Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее воспринимающую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогичный ее субстрат»⁵⁰⁸.

Признавая Красоту столь же абсолютным началом мира, как Логос и Любовь (Красота есть «откровение Третьей ипостаси. Духа Святого»⁵⁰⁹), Булгаков определяет ее смысл через наличие в самой Софии «телесной основы», «умопостигаемой материи», выступающей не в качестве ее «дефекта», а в качестве ее мощи и богатства, в качестве ее способности быть подлинной, «полновесной» реальностью. В этих представлениях есть много верного и совпадающего с тем, что говорили о роли материи современники Булгакова. Вспомним, например, точку зрения Ильина, утверждавшего в своей работе о Гегеле, что материя есть «иррациональная стихия», соединение с которой обогащает божественное бытие (см. § 6 главы 8). Однако и здесь Булгаков останавливается на полпути и запрещает разуму двигаться в намеченном направлении, поскольку возникающий далее вопрос о телесности самого Бога уже вряд ли может быть решен одновременно и в согласии с развиваемым им учением, и в согласии с догматическим пониманием Бога; пример Ильина наглядно показывает, что последовательное развитие этой системы идей ведет к чисто гностической концепции.

Тем не менее признание «святой телесности» Софии позволяет Булгакову дать своеобразную трактовку мысли Платона о космическом эросе, пронизывающем все бытие: «Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, застывшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное?.. Влечение материи к своей собственной форме-идеи, стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста»⁵¹⁰. Только из-за грехопадения и вхождения ничто в мир святая телесность становится греховной, «тяжелой» и негативной материальностью, в которой главным оказывается уже не единство и абсолютная взаимопроницаемость, слитность в красоте, а пространственная разделенность и атомистская замкнутость.

Оправдывая телесность, Булгаков оправдывает также и половую, эротическую любовь, радикально расходясь в этом вопросе с теми христианскими мыслителями (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Эриугена, Бёме), которые само разделение полов и необходимость продолжения человеческого рода через половую любовь считали главным следствием грехопадения и наиболее заметным признаком греховности человека. «Те, - пишет он, - кто понимает женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо... В лице Евы Адаму предстала непорочная чувственность мира, которая доселе развертывалась перед ним только как картина, нечто чуждое, внеположное и, до известной степени, призрачное. Недаром же, познавая мир при наименовании тварей, он ощутил и свое одиночество в этом мире, где он призван был стать царем, и свою от него отъединенность. В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламенеющие миги свои?»⁵¹¹ В связи с этим Булгаков высказывает весьма необычное предположение, что, если бы не было грехопадения, Адам и Ева могли бы быть «первыми девственными супругами на земле»⁵¹². Борьба человека за совершенство - это борьба против чистой сексуальности, за телесно-духовную полноту брачных отношений, причем грядущее преображение мира и человека не отменит разделения полов, брачные отношения и деторождение, а только сделает их «безгрешными», совершенными.

Интересно, что в контексте своих представлений о «святой телесности» Булгаков также объясняет различие между людьми и ангелами. Последние, по его мнению (имеющему основу в догматической традиции), отличаются от людей как раз отсутствием тела, предстают как чистые духи; поэтому, в силу развиваемого Булгаковым учения, они, безусловно, являются менее гармоничными и «полными» существами, чем человек, - хотя и безгрешными.

В целом та часть книги, в которой речь идет о человеке, наименее интересна в философском смысле: можно еще раз повторить уже высказанную ранее мысль: концепция человека в «Свете невечернем» выглядит значительно менее последовательной, оригинальной и цельной, чем система представлений о природе и миротворении. Она сводится к известному набору полумифологических представлений о человеке как «образе Божием», о грехопадении и роли «змея» в нем, о роли пола и половой любви, о хозяйстве как «проклятии» падшего человека, вынужденного бороться за жизнь с силами смерти в падшем мире, наконец, о его постепенном «прозрении», постепенном восстановлении им через религию и Церковь своей связи с Трансцендентным, с Богом.

Завершается книга темой, которая вскользь уже была затронута Булгаковым в «Философии хозяйства», - изложением догматической концепции преображения мира, начатого Боговоплощением, жертвой и воскресением Иисуса Христа и завершаемого последним и окончательным вмешательством Бога в земную жизнь.

Человек был создан Богом свободным, и его свободе был предоставлен выбор - склониться к греху или удержаться от него. Но раз сама возможность греха была заложена в свободе человека, в предмирном замысле творения. Бог предусмотрел и избавление от греха: голгофская жертва так же, как возможность, «была предрешена в предвечном совете о сотворении человека: Отец решил отдать Сына, а Сын явил послушание воле Отца вплоть до крестной смерти. А посылать или не посылать Его на Голгофу, дано было свободе человека. Такова была основа миротворения, и такова цена воссоздания человека, вторичного его рождения»⁵¹³.

Здесь в рассуждениях Булгакова вновь проступает идея о сотрудничестве Бога и человека, в данном случае это касается самого акта творения. Однако возможность такого сотрудничества осталась нереализованной, поскольку, согрешив, человек оказался ниже своего предназначения, и Бог был вынужден осуществить новый акт творения (в форме Боговоплощения), помогающий преодолеть обнаружившуюся недостаточность человека. «Мир закончен был в шесть дней творения в том смысле, что в него вложены были все силы и семена жизни, и он мог развиваться далее уже из себя, без нового творческого вмешательства. Поэтому в седьмой день Бог почил от дел творения. Но в то же время мир был только предсотворен в человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой и лишь затем вступить во владение миром, осуществив общий план творения. И когда обнаружилась несостоятельность человека на этом пути, от Бога потребовался новый акт творения мира в совершенном человеке через Боговоплощение»⁵¹⁴.

В концепции Булгакова человек и его деятельность в мире оказываются менее существенными факторами окончательного преображения, чем это полагали другие русские философы - Соловьев, Бердяев, Карсавин, Ильин (в ранних работах), - тем не менее он точно так же склоняется к тому, чтобы признать нерасторжимое единство Бога и мира и даже обогащение божественного бытия относительным, тварным бытием. «Вообще, если мы примем во внимание хотя бы только события земной жизни Спасителя, Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, сошествие Св. Духа на апостолов, то становится уже невозможно уклониться от вывода, что временность, процесс, вводится здесь и в жизнь Св. Троицы, в которой также совершаются в каком-то смысле эти события, следовательно, тоже как бы назревает полнота, происходит теогония. Это нерасторжимое единство времени и вечности, теогонии и теофании, абсолютного и относительного, именно и утверждается основным христологическим догматом»⁵¹⁵. Возможно, именно эта ясно выраженная идея, в которой Булгаков весьма свободно обращается с догматом о единстве двух природ во Христе, повлияла на Карсавина и помогла ему позже сформулировать свою парадоксальную концепцию Абсолюта как восполнения несовершенства (см. главу 7).

Однако этот оригинальный и совершенно неортодоксальный подход не получает должного развития в книге Булгакова, она завершается очередной «антиномией»: «Голгофская жертва, принесенная Богу от лица человечества, есть высший плод его покаяния и возрождения, ибо принесена она совершеннейшим Человеком. Но вместе с тем она не принадлежит человечеству, ибо по значению абсолютно превышает меру ему доступного, быв принесена самим Богом, который, будучи He-человеком, в то же время стал и совершенным Человеком»⁵¹⁶. С одной стороны, человек предназначен к «сотрудничеству» с Богом во всех его «делах», вплоть до акта творения, но, с другой - он оказывается бессильным выполнить это предназначение, более того, это бессилие уже «учтено» Богом и восполнено с помощью божественного всемогущества, которое предвечно, в самом замысле творения «исправило» последствия греха. Отсюда с необходимостью следует тот же самый вывод, который Булгаков с гораздо большей прямолинейностью делал в своих ранних статьях: историческое действие человечества в конечном счете не является решающим фактором преображения и, значит, вряд ли может быть признано в этическом смысле абсолютно обязательным для человека. И сколько бы Булгаков на последних страницах «Света невечернего» не повторял известный соловьевский тезис о теургическом (бо-годейственном} характере искусства, преображающего к софийному состоянию мир в целом и каждый отдельный его фрагмент, его интерпретация этого тезиса радикально искажает мысль Соловьева (значительно более точно и талантливо ее объяснял и развивал в своих трудах Бердяев). «Теургическая власть, - пишет Булгаков, - дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воли, хищением ли или потугами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборство»⁵¹⁷. Булгаков, по сути, выхолащивает идею Соловьева, устраняя из нее самое главное - представление об абсолютном творческом начале в человеке, о его равенстве с Богом в творчестве; и с устранением этого момента в понятии теургии не остается никакого иного содержания, кроме представления о восприятии божественных (софийных) идей «творящим» человеком и об их воплощении (т. е. повторении) в материи, в несовершенном земном мире. После долгого и трудного пути философское рассуждение Булгакова в очередной раз возвращается к прямолинейному и неоригинальному платонизму, дополненному христианской (августиновской) идеей окончательного воскресения и преображения, совершаемого самим Богом - помимо воли человека и без существенного его «соучастия».