§5. Пантеизм Гегеля и учение о «конкретном» Абсолюте

Главный вывод первого этапа исследования Ильина заключался в утверждении, что лежащее в основе системы Гегеля понятие спекулятивного мышления на деле описывает интуитивный философский акт, реализация которого приводит к растворению сознания в абсолютном бытии, причем это бытие (хотя Гегель и пытается утверждать обратное) содержит существенный иррациональный компонент.

Этот вывод порождает ряд важных вопросов. Поскольку иррациональная полнота бытия предполагает сохранение характеристики индивидуальности сознания даже в указанном процессе растворения, необходимо прояснить смысл этого парадоксального «упорства» единичного перед всеобщностью Абсолюта. С этой проблемой взаимосвязана еще одна: обогащается ли само бытие Абсолюта в результате такого растворения? И наконец, возникает самый неприятный для Гегеля вопрос: есть ли какое-то неабсолютное, неподлинное бытие в мире наряду с найденным подлинным бытием? И в частности, может ли человек быть вне этого бытия? Ответы на эти вопросы, которые Ильин находит у Гегеля, оказываются еще более далекими от традиционного восприятия гегельянства. Поскольку указанное подлинное бытие есть для Гегеля (как и для Ильина) божественное бытие. Бог, здесь мы прежде всего находим своеобразное учение о Боге.

Важнейшим постулатом, на котором базируется интерпретация гегелевской философии в книге Ильина, является предположение, что главной целью Гегеля была разработка строгой философской концепции пантеизма, причем возможность достижения этой цели была напрямую связана с возможностью согласования религиозной веры и научного мышления.

Пантеизм для Гегеля означал божественность всего, что только есть в мире. Именно из этого убеждения вытекало отрицание тех слоев бытия, которые невозможно считать принадлежащими к единому и цельному божественному бытию. Однако это отрицание не доходит у Гегеля до того, чтобы отрицать наличие конкретных, индивидуально-неповторимых объектов (что является характерной ошибкой рационализма, начиная с Парменида). Тенденцию к признанию ценности конкретного Ильин считает определяющей для философии Гегеля; но здесь перед гегелевским учением неизбежно встает проблема согласования цельности и единства божественного бытия с самостоятельностью и самоценностью единичных объектов внутри него. В более абстрактной формулировке эта проблема сводится к соединению в божественном бытии таких противоположных качеств, как всеобщность и конкретность. Согласовать их Гегелю удается за счет безусловного отказа от принятого в формальной логике понимания всеобщего как логически-всеобщего - отвлеченного общего признака группы вещей. На первый план у Гегеля снова выступает иррациональный компонент божественного бытия, задающий понимание Бога как живого, самодеятельного, развивающегося. Выражением иррациональной полноты божественного бытия оказывается диалектика.

Истинная спекулятивная всеобщность есть такое качество абсолютного, божественного бытия, которое определяет его живое, непосредственное слияние со всеми входящими в него единичностями: «единичное входит во всеобщее, как его живая часть, а всеобщее входит в единичное, как его живая сущность»³¹³. Такое непосредственное единство всеобщего и единичного в божественном бытии естественным образом следует уже из того, что само это бытие открывается с помощью интеллектуальной интуиции, которая совмещает в себе всеобщность мысли и единичность, конкретность созерцания.

Для описания отношения единичного ко всеобщему Гегель вынужден использовать понятия, далекие от формальной логики; центральное место среди них занимает понятие любви. Ильин уделяет исключительно большое внимание роли этого понятия у Гегеля, считая, что именно в нем заключена главная тайна гегелевской философии, ясно раскрывающаяся при анализе его ранних, теологических работ. Эти работы свидетельствуют о том, что, стремясь к предельно конкретному, интимному, проникновенному пониманию религии, Гегель главным в религиозном чувстве полагал не преклонение перед трансцендентным Абсолютом, а непосредственное единение людей в духе братской любви. Религия и нравственность при таком подходе сближаются и оказываются основанными на наиболее конкретном свойстве человеческого духа - на любви. В качестве источника гегелевской трактовки религии Ильин называет Евангелие: «самый глубокий и основной замысел Гегеля, - духовная сращенность людей в Боге, имманентность Божества человеческому роду ("миру"), реальность Божества как конкретного целого, субстанциально питающего свои части, и, наконец, конститутивное рассмотрение совершенства, - был навеян ему нравственным и мистическим духом евангельского учения»³¹⁴.

Итак, именно иррациональная сила любви, с одной стороны, придает рациональному и всеобщему мышлению свойства образности и непосредственности, которые позволяют характеризовать его как интеллектуальную интуицию, и, с другой стороны, обосновывает возможность непосредственного диалектического слияния единичного (конечного сознания) со всеобщим (с абсолютным бытием), растворяясь в котором, единичное одновременно способно сохранить и раскрыть всю глубину своей индивидуальности. Кроме того, тяготение Гегеля к пантеизму приводит его к утверждению, что божественное бытие не просто включает независимо существующие, отдельные единичности, но творчески порождает их. Всеобщее, как истинное божественное бытие, обладая творческой силой, направленной на себя, вовлекает себя, согласно Гегелю, в процесс диалектической конкретизации, в котором и возникают все единичности. Трактовка Ильиным этого процесса наглядно показывает его принадлежность к единой школе европейского неогегельянства, одной из наиболее характерных черт которого является ир-рационализация гегелевской диалектики. Для Ильина значимость «открытия» диалектики Гегелем заключается в том, что через нее в философию пришло понимание абсолютного бытия как абсолютной жизни, абсолютной свободы и самодеятельности. Ильин категорически отказывается рассматривать диалектику только как метод описания сознанием человека объективного развития предмета. Никакого различия между «объективной» и «субъективной» диалектикой нет и быть не может: сам предмет «практикует» диалектику, диалектика - это объективный ритм предмета. «В познании душа человека начинает жить "диалектически" лишь потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете»³¹⁵. Диалектика имеет смысл, только когда сознание растворено в абсолютном предмете, в спекулятивном Понятии; в «конечном» состоянии, будучи оторванным от бытия, сознание мыслит абстрактными, формальными понятиями, для которых диалектический синтез недоступен.

Конечная стадия диалектической конкретизации - это состояние абсолютной конкретности, здесь в спекулятивном Понятии выявлено все содержание, и Понятие переходит в состояние тотальности, абсолютной органической цельности, в котором каждая часть (единичное) взаимосвязана с каждой другой частью и с целым (всеобщим): «Связь конкретных частей друг с другом есть связь творческого взаимопитания»³¹⁶.

Конкретность как полнота самопроявления спекулятивного Понятия есть предельно полное выражение сущности Бога, не имеющего ничего вне себя, выявившего в себе все свое бесконечное содержание. В этом смысле противостояние абстрактного и спекулятивного мышления у Ильина трактуется как противостояние человеческого, конечного мышления и божественного бытия, которое, однако, доступно человеку и составляет внутреннюю основу человеческого мышления. В своей сущности конечное человеческое сознание и есть то «единичное», которое входит во всеобщее, сохраняя свою личную индивидуальность. Более того, только через растворение в божественном бытии оно и получает настоящую конкретность, индивидуальность в рамках абсолютной конкретности Бога. Тем самым в концепции гегелевского спекулятивного Понятия Ильин находит основу для разрешения волновавшей его проблемы согласования двух планов человеческого бытия: индивидуальности человека и его единства с другими и с Богом.

Представление о диалектическом процессе самоконкретизации спекулятивного Понятия ведет к признанию Бога вовлеченным в процесс развития. Впрочем, содержание, которому предстоит выявиться, не приходит откуда-то извне, оно потенциально задано в самом Понятии. Кроме того, указанный процесс метафизически завершен в себе, не носит временного характера, временная характеристика присуща только нашему конечному, абстрактному познанию этого процесса. В целом, в интерпретации Ильина гегелевское представление о саморазвивающемся Понятии оказывается очень близким к традиции мистического понимания Бога, сочетающего качества «завершенности» и «становления» (как мы видели в предшествующих главах, ту же традицию с разной степенью последовательности развивали и другие русские философы).

Возникающая здесь концепция Бога дает достаточно последовательное развертывание принципов пантеизма. Однако если бы Гегель считал ее безусловно истинной и способной объяснить мир и наше положение в нем, он никогда не создал бы свою великую систему. Согласно Ильину, указанная концепция не удовлетворяла Гегеля в силу явного расхождения с тем, что мы наблюдаем вокруг себя в мире. Если бы мир действительно был полностью божественным, то все в нем подчинялось бы главному закону божественного бытия - закону спекулятивной конкретности, согласно которому каждая индивидуальная, единичная часть бытия должна находиться в отношении «творческого взаимопитания» с каждой другой частью. Что может быть более далеким от этого идеала, как не разъединенность элементов конкретно-эмпирического бытия в мире, находящая наиболее трагическое воплощение в одиночестве и непонимании людей?

Признание трагической разорванности земного бытия заставляет Гегеля заново ставить вопрос о том, все ли божественно в мире, нет ли в нем каких-то элементов, уклоняющихся от божественной силы, противостоящих ей в своей злой самобытности. Естественно, только положительно ответив на этот вопрос, можно было понять всю сложность и весь трагизм мирового развития. Именно на этот путь и вступает Гегель, причем трудность восприятия его философии связана с тем, что, признавая наличие в мире небожественных составляющих, он продолжает верить в конечное преображение мира к полностью божественному состоянию, т. е. пытается спасти концепцию пантеизма. Это оказывается возможным сделать только через внесение еще больших элементов процессуальности в представление о Боге. Гегель как бы заставляет Бога «спуститься» в небожественный мир с тем, чтобы выполнить «героическое задание» - преодолеть разорванность мира и вернуть его к подлинному божественному состоянию. Возникает своеобразная концепция Божьего пути в мире, неизбежно ведущая Гегеля, согласно Ильину, к трагической философии страдающего Бога.