§4. Философия Православия

Основная задача книги «Свет невечерний» обозначена ее автором следующим образом: «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидать в его свете...»^{465 >>}При этом помимо позитивной части, связанной с философской интерпретацией основных догматов Православия, значительное место в книге занимает и критическая часть, в которой Булгаков «разоблачает» ложность главных направлений развития западной философии XIX века, представляя их как философские версии различных христианских ересей. В основу позитивной части вновь положен странный синтез (а часто и просто формальное сочетание) догматических положений Православия, суждений отцов Церкви, некоторых идей, заимствованных из гностико-мистической традиции, и отдельных фрагментов концепций классиков европейской философии (Канта, Гегеля, Шеллинга, Вл. Соловьева).

В противовес многочисленным попыткам принизить значение религиозной веры через ее растворение в более широком понятии мистической интуиции, через подчинение философскому знанию или через уравнивание с другими формами отношения человека к миру, Булгаков начинает свою книгу с обоснования тезиса о самостоятельности религиозной веры и ее абсолютном значении для жизни человека и создаваемой им культуры. В соответствии с одной из самых характерных традиций русской философии он подчеркивает онтологический аспект религии и определяет ее как опознание и переживание человеком своей связи с тем, что в метафизическом смысле выше него. В религии человек осознает свое единство с Богом, поэтому в философских терминах ее можно определить как «переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного»⁴⁶⁶. Булгаков подчеркивает два момента, без учета которых невозможно понять религию. Во-первых, самое главное в ней - это непосредственное переживание реальности «иных миров», Бога, непосредственная, находящаяся выше всякого анализа объективная наличность этой реальности в отдельной человеческой душе. «Вера с объективной стороны есть откровение, в своем содержании столь же мало зависящее от субъективного настроения, как и знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом»⁴⁶⁷. Но это не означает, что субъективная сторона религиозного переживания не имеет никакого значения и не требует к себе внимания. Вторым ключевым моментом религии является принципиально иной характер религиозного переживания в сравнении со всеми иными формами отношения личности к миру: научным, эстетическим, этическим. В связи с этим Булгаков дает более точное определение: «...религия есть непосредственное осознание Божества и живой связи с Ним, она возможна благодаря религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие»⁴⁶⁸.

Уточняя отношение Бога к человеку, Булгаков обращает особое внимание на идею трансцендентности. Он утверждает, что только Бог является в полной мере трансцендентным человеку и миру, и это понятие в точном смысле вообще неприменимо ни к чему, кроме Бога. Все, что непознано нами и «недоступно» нам, является только «условно» трансцендентным, но на деле имманентно земному бытию, т. е. человеку как «носителю» этого бытия (вспомним идею Адама Кадмона, свернуто содержащего весь мир). И лишь Бог по-настоящему внемирен, есть подлинное Не-я, Иное, открывающееся в чудесном акте, который ничем не обоснован и ничем не вызван в этом мире.

На основе этого Булгаков принципиально противопоставляет знание и веру. Познание всегда связано с тем, что имманентно миру и, значит, имманентно самому человеку, его сознанию. «Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, как микрокосм. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самым элементарным актом и последними достижениями. Знание строго монистично, - в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания»⁴⁶⁹. Наоборот, в вере, в религиозном переживании человек соприкасается с трансцендентным, которое становится имманентным миру. Булгаков решительно отвергает все попытки представить веру в качестве «предварительной» или «неполной» формы философского знания о мире и Боге (как полагал Гегель). Вера обладает своей собственной онтологической и психологической сущностью, которая должна рассматриваться независимо от сущности знания или интуиции.

Все приведенные определения и суждения достаточно характерны для понимания религии и религиозной веры в русской философии; их можно найти, например, в сочинениях И. Ильина на эту тему и в «Непостижимом» С. Франка. Однако детальная разработка этих основополагающих принципов ведет мыслителей к очень разным итогам. Как мы видели. Франк и Ильин в результате своих построений пришли к концепциям, очень сильно отклоняющимся от традиционного понимания религии. Булгаков в своей работе, наоборот, особенно большое внимание уделяет критике тех интерпретаций религии, которые, по его мнению, извращают ее содержание и противоречат ее догматическому смыслу.

Прежде всего он рассматривает очень распространенное «обобщение» религиозной веры, полагающее ее частным случаем более общей способности человека к непосредственному, интуитивно-мистическому восприятию любых элементов бытия - не только Бога, но также внешнего мира и другого «я». Родоначальником этого учения Булгаков считает Якоби (хотя на самом деле его можно найти гораздо раньше в истории философии, как это показывает Франк в своей статье о Спинозе; см. § 3 главы 6), а в качестве наиболее яркого сторонника справедливо называет Вл. Соловьева. Для опровержения этой точки зрения он полагает достаточным указать на различие между принудительностью «откровения» внешнего мира или другого «я» в акте их интуитивного постижения и свободой отношения человека к высшему религиозному объекту: «Он опознается не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным, творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной актуальностью души в этом направлении»⁴⁷⁰. При этом Булгаков совершенно не замечает, что это суждение вступает в явное противоречие с приведенным им ранее определением религии, в котором главным моментом он объявил независимую от субъективных ощущений и желаний человека объективную данность Бога. Противопоставляя абсолютную свободу религиозного чувства абсолютной принудительности интуиции внешнего мира и другого «я», он показывает свою неискоренимую приверженность поверхностным схемам классического рационализма (против которых на словах выступает). Проблема взаимосвязи и отграничения различных форм «мистического» (интуитивного) восприятия требует глубоко диалектического подхода, не допускающего грубых дихотомических противопоставлений, используемых Булгаковым. Здесь полезно вспомнить достаточно тонкий анализ этой проблемы, проведенный Ильиным и франком. На самом деле отношение к Богу в религиозной вере также обладает определенной объективной принудительностью - конечно, непохожей на принудительность интуиции внешнего мира, - а последняя, в свою очередь, обладает моментом свободы, моментом творческого самоопределения, без чего был бы абсолютно необъясним творческий характер науки. В еще большей степени это относится к интуиции другого «я»; утверждая, что в ней господствует абсолютная принудительность и необходимость, Булгаков демонстрирует не только слабое знание философской литературы по этой теме, но и отсутствие элементарной психологической наблюдательности. Вспомним, например, что Ильин в своей статье «О любезности», посвященной именно этой теме, доказывал наличие глубокой диалектики свободы и необходимости, творчества и подчинения заданному в акте общения.

Столь же неубедительны и формальны возражения Булгакова против других известных концепций, предлагающих новый подход к пониманию религии и ее роли в жизни человека. Особенно большое место он уделяет критике учения Шлейермахера, по-новому оценившего значение переживания в структуре веры. Булгаков видит в этом «воинствующий психологизм» и незаконное смешение психологического и гносеологического (так как Шлейермахер утверждает, что именно в чувстве, в переживании человек познает Бога)⁴⁷¹; при этом он походя отвергает глубокую интерпретацию этого учения Франком, который за мнимым «психологизмом» Шлейермахера обнаружил чрезвычайно актуальные для философии поиски новой концепции личности, преодолевающей рационалистические стереотипы. Все суждения Булгакова свидетельствуют лишь о полном непонимании им истинного смысла критикуемых концепций (особенно концепции Франка⁴⁷²), и поэтому его критика выглядит не только малообоснованной, но даже малоосмысленной.

Ничего особенно оригинального и глубокого нет и в тех разделах работы, где Булгаков критикует кантовское сведение религии к морали и гегелевское понимание религии в качестве «непроясненной» формы философии. Везде мы находим уже известное нам сочетание поверхностных рационалистических схем (часто используемых для критики гораздо более глубоких и оригинальных концепций) с догматическими постулатами, провозглашаемыми с нарочитым пафосом, явно неуместным в строгом философском труде.

Поскольку книга Булгакова является все-таки не богословским, а философским сочинением, он вынужден специально останавливаться на обосновании возможности с помощью философии «разъяснять» и «конкретизировать» религиозные догматы. Прежде всего здесь речь заходит о самой сущности догмата. Вера как откровение трансцендентного мира. Божества, утверждает Булгаков, не только фиксирует саму реальность Бога, но и содержит в себе опознание конкретного содержания божественной реальности. «Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие»⁴⁷³. Поскольку в догмате выражается высшая трансцендентная истина, он «по определению» является объективным и кафоличным, т. е. универсальным, объединяющим всех людей и единым для всех. Отсюда, пишет Булгаков, можно непосредственно вывести идею Церкви как носительницы единой кафолической истины и понять значение исторического предания для дела веры. «Двоякою природой религиозной веры - с одной стороны, ее интимно-индивидуальным характером, в силу которого она может быть пережита лишь в глубочайших недрах личного опыта, и, с другой стороны, пламенным ее стремлением к сверхличной кафоличности - установляется двойственное отношение и к религиозной эмпирии, к исторически-конкретным формам религиозности. Они могут получить жизненное значение лишь после того, как интимное, лично-религиозное переживание откроет их живой смысл, причем кафолическая природа религии побуждает особенно чтить историческое предание»⁴⁷⁴.

Наиболее существенный вопрос, возникающий в связи с философским анализом догматов, заключается в том, как возможно выразить трансцендентное содержание в форме, имманентной нашему миру. Единственной уместной формой здесь является миф, понимаемый как акт соединения трансцендентного с имманентным, как событие на грани двух миров - именно реального события их встречи. «Мифу необходимо присуща активность, известная инициатива со стороны трансцендентного, которое хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа»⁴⁷⁵. Церковь как владетельница истины, открывающейся в мифе, хранит миф и его трансцендентное содержание в форме догмата (словесное выражение его сущности) и в форме культа (выражение его жизненного смысла). Догмат становится возможным благодаря тому, что в его структуре слово и понятие начинают играть необычную роль, выражают не абстрактное содержание, но саму трансцендентную реальность. В этом смысле «мифотворчество» (формулирование и уточнение догматов) близко к художественному творчеству - в обоих случаях результат творческой деятельности зависит не от субъективного произвола человека, а от велений той реальности, которая «высказывает» себя в художественном образе или мифе (догмате). «Нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворчески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека»⁴⁷⁶. Соответственно, культ необходим как носитель жизненной силы мифа, силы трансцендентной реальности, продолжающей непрерывно действовать в нашем мире. «Чтобы понять значение культа, нужно принять во внимание его символический реализм, его мифотворческую энергию: для верующих культ не есть совокупность своевольно избранных символов, но совершенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизирование действительности... Поэтому богослужение, культ есть живая догматика, мифы и догматы в действии, в жизни... Вместе с тем культ есть и средство постоянного догматического поучения, оживления догматических истин. Можно сказать, живо и жизненно в религии только то, что есть в культе, а отмирает или нежизнеспособным является то, чего нет в культе»⁴⁷⁷.

Поскольку догмат как словесная символическая формула всегда только неполно и неокончательно выражает живое содержание мифа, здесь возникает проблема уточнения и систематизации догматических формул. В связи с этим Булгаков высказывает очень важное утверждение, от которого он категорически откажется в более поздних работах. Он полагает, что помимо естественного процесса систематизации и комментирования догматов в богословии (как бы изнутри самого религиозного отношения к Богу) допустимо и необходимо также их «оформление» и объяснение с помощью разума, в рамках философии. Формулируя вопрос о возможности последовательной религиозной философии, Булгаков в «Свете невечернем» дает безусловный положительный ответ на него.

Проблема взаимодействия и единства религии и философии возникает в связи с тем, что религия исходит из уже данного Откровения, философия же «есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину...»⁴⁷⁸ Возможность гармонии между религией и философией обусловлена, с одной стороны, тем, что разум является неотъемлемой и очень важной частью человеческого существа, а с другой - тем, что философия несамодостаточна и сама приходит к выводу о необходимости подчиниться высшей инстанции, которая сможет сделать ее обоснованной и укорененной в подлинной Истине. «Сама Истина, - пишет Булгаков, - трансцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект - истинность, как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы тем самым и преодолением философии, ибо сама философия проистекает из той расщепленности бытия, его неистинности, при которой мышление оказывается обособленной областью духа, - "отвлеченным"»⁴⁷⁹. В силу сказанного философия обязательно должна включать «мифологическую» часть, в которой она все-таки «прорывается» к Истине, и ясное осознание своей несамодостаточности ведет ее к добровольному подчинению религии и ее «мифологии» - системе догматов. В результате Булгаков приходит к рациональному обоснованию и обобщению уже известной нам точки зрения, высказанной им в связи с оценкой наследия Вл. Соловьева (см. § 1). Вновь подчеркивая, что высшая истина, откровение трансцендентной реальности могут быть даны человеку только в мифе, имеющем три формы - миф-догмат, миф-культ и философский миф, - из которых последняя дает самый «бедный» образ высшей реальности, Булгаков окончательно формулирует суждение о роли и значении философии: «Возвращаясь к нашей исходной проблеме - возможна ли религиозная философия и как она возможна, - мы должны настойчиво указать, что если действительно в основе философствования лежит некое "умное видение", непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф, хотя и не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, "независимая", "чистая" философия»⁴⁸⁰. Именно такую «подлинную» философию, основанную на мифе-на системе догматов Православия, - и строит далее в своей книге Булгаков.

Но прежде чем приступить к философскому анализу догматов, Булгаков отмечает еще один важный «методологический» момент своих исследований. Поскольку основное содержание религиозного переживания, точно так же как его фиксация в догматах, является откровением трансцендентного, выражением абсолютно трансцендентной реальности Бога в имманентном содержании человеческого сознания, оно не может происходить без возникновения неразрешимых для разума коллизий. Важнейшим качеством догматических истин Булгаков полагает антиномичность их рационального выражения. При этом антиномичность он принципиально отличает от уже привычных для философии и «освоенных» ею форм противоречия. Антиномичность ничего общего не имеет с диалектической противоречивостью именно потому, что последняя, как это показал Гегель, оказывается доступной разуму, оказывается внутренним законом самого разума. Антиномичность, утверждаемая Булгаковым, - это возникновение противоречий, не допускающих никакого дальнейшего «обсуждения» или, тем более, разрешения; здесь - абсолютная граница для разума. «Она порождается, - пишет Булгаков, - осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки»⁴⁸¹.

Так понятая антиномичность близка по смыслу к идее Франка о трансрациональном мышлении, основанном на принципе антиномистического монодуализма. В обоих случаях речь идет о том, что разум подходит к границе, за которой он теряет свои права, и тем самым осознает свою недостаточность для постижения подлинной реальности. Однако очень важно подчеркнуть принципиальное различие точек зрения Франка и Булгакова. У Франка осознание разумом своей ограниченности диалектически сочетается с пониманием неразрывного единства разума с дополняющей его способностью - интуицией; осознавая ограниченность разума, человек одновременно приходит к пониманию своей подлинной безграничности и абсолютности, обеспечиваемой в том числе и разумом, как неотъемлемым и очень важным элементом (но только элементом!) всей системы отношений человеческой личности с абсолютным бытием. Граница, полагающая предел могуществу разума, в этом случае оказывается одновременно и областью, через которую разум включается в сферу абсолютного. Не случайно принцип антиномистического монодуализма при его правильном понимании вел не столько к отказу от рационального познания сферы абсолютного бытия, сколько к более сложному, нетрадиционному использованию разума в единстве с (мистической) интуицией (см. § 4, 12 главы 6). Только в той части его исследований, где на него в наибольшей степени оказывала давление догматическая традиция. Франку изменяла его философская проницательность, и он использовал этот принцип для обоснования таких выводов, которые, не вытекая непосредственно из основных положений его философской концепции, должны были подтверждать ее согласованность с догматами Православия.

Наоборот, Булгаков использует понятие антиномии для абсолютного ограничения разума, фактически для того, чтобы указать на наличие пропасти между сферой действия разума и сферой тех истин, которые открываются вере. Очевидно, что при этом он демонстрирует не только плохое знание истории философии, но даже весьма поверхностное понимание законов самого разума. Ведь, как это наглядно показал Франк (вслед за многими мыслителями в истории, начиная с Платона!), разум, признавая свою ограниченность, тем самым с неизбежностью доказывает свою связь с иными способностями, непосредственно ведущими к постижению Абсолюта и высшей Истины. Абсолютное отрицание разума, осуществляемое Булгаковым, по сути, опирается на такое его понимание, которое было характерно для классического рационализма в самом плоском его варианте; та глубокая концепция разума, которую разрабатывали Николай Кузанский, Гегель и Шеллинг, несмотря на всю любовь Булгакова к последнему, осталась ему недоступной. Кроме того, абсолютное ограничение разума вступает в противоречие со сделанным ранее Булгаковым утверждением о необходимости рационального анализа догматов. Последнее утверждение теряет сколько-нибудь ясный смысл, так как любые конкретные формы рационального анализа догматов неизбежно приводят к антиномиям; совершенно непонятно, зачем нужно рациональное исследование, если оно ничего не способно доказать, кроме неустранимой «ущербности» разума. В результате все рациональные рассуждения в «Свете невечернем» приобретают своеобразную «необязательность»: там, где Булгакову нужно обосновать свою нетрадиционную интерпретацию догматов, он использует разум, но как только его рассуждения подходят к опасной черте, за которой может возникнуть противоречие между выводами философской интерпретации и каноном, он объявляет об «антиномии» и предлагает принять ее как должное. Понятно, что с помощью такого метода можно осуществлять любые, сколь угодно произвольные построения, при этом априорно лишая критику какой-либо почвы.

По-настоящему реальным и убедительным основанием всех выкладок Булгакова является не «пытливость» его философского мышления, а опора на мистическую традицию; действительная ценность его труда связана с глубокой переработкой этой традиции и ясной формулировкой ее основных принципов и итогов. При этом, конечно, трудно говорить о какой-то существенной философской оригинальности «Света невечернего», это сочинение по своему содержанию больше похоже на средневековые «суммы», подводящие итог долгому процессу мыслительного развития, но не открывающие новых путей.