§ 6. Основания теории души: франк и Бергсон

Формально книга «Душа человека» посвящена совершенно другой теме по сравнению с книгой «Предмет знания», в новом сочинении Франк пытается заложить основы философской психологии, описывающей внутренний мир человеческой личности. Однако, как мы увидим ниже, эта явно формулируемая цель не отражает его подлинных намерений. Совершенно очевидно, что исследование душевной жизни выступает здесь в качестве основы для нового подхода к онтологии, к построению целостной философской системы, в которой речь идет о смысле и структуре самого бытия (что станет в дальнейшем также целью главного труда Франка, книги «Непостижимое»).

Франк начинает с того, что ясно обозначает противостояние основополагающих принципов своей теории душевной жизни существовавшей традиции, причем и в критической части, и при позитивном изложении своих идей он во многом повторяет основные положения концепции Бергсона. В связи с этим здесь уместно вспомнить смысл этой концепции, чтобы лучше понять, в чем Франк просто следует за Бергсоном, а в чем дает оригинальное развитие его принципов.

Относящиеся к рассматриваемому вопросу идеи содержатся главным образом в двух работах Бергсона - в книге «Опыт о непосредственных данных сознания», где речь идет о характерных чертах душевной жизни как таковой, в ее собственной структуре, и в книге «Материя и память», посвященной описанию взаимосвязей внутреннего мира личности с окружающей человека реальностью.

В понимании личности Бергсон произвел резкий сдвиг от господствовавшей в психологии XIX века «атомистики» к концепции цельности душевной жизни. Значительная часть работы «Опыт о непосредственных данных сознания» посвящен критике общераспространенных методов исследования психической жизни, основанных на двух незыблемых и кажущихся очевидными предпосылках: во-первых, на представлении о составленности каждого отдельного состояния души из разнородных и ясно отличимых друг от друга элементов (ощущений, мыслей, эмоций, желаний и т. д.) и, во-вторых, на убеждении в возможности независимого рассмотрения каждого из этих элементов и количественной оценки его характеристик (например, количественной оценки различия двух аналогичных ощущений - зрительных, слуховых, осязательных). Согласно Бергсону, мы сможем приблизиться к адекватному пониманию внутреннего мира человека только если признаем обе эти исходные предпосылки ложными. Душевная жизнь обладает такой формой единства, цельности, по отношению к которой теряют силу все известные нам методы анализа, разлагающего целое на части; каждое состояние души обладает уникальной качественной определенностью, причем эта качественная определенность не может быть выражена через какой бы то ни было набор количественных характеристик. Постоянно присущее нам стремление к преобразованию целостной душевной жизни в набор изолированных и количественно измеримых элементов обусловлено только тем, что человек одной из «сторон» своего бытия «соприкасается» с пространственным миром мертвой природы, с миром, где все распределено и отделено друг от друга; именно этот мир навязывает нам свои формы, совершенно чуждые собственной сущности нашей души.

Возникающее при таком объяснении резкое противостояние внутреннего мира человека и пространственного мира вне человека составляет наиболее непонятной элемент философской концепции Бергсона и, пожалуй, самый большой ее недостаток, поскольку мы не находим в ней достаточно естественного объяснения причин указанного радикального разделения двух сфер бытия. Именно этот аспект воззрений Бергсона особенно часто критиковали его русские почитатели и последователи. Однако сейчас более важно сказать не о различии, а о сходстве позиций: очевидно, что представление Бергсона о цельности души потому оказалось очень близким для русских мыслителей, что оно по своему содержанию (в применении к внутреннему миру человека) напоминало самый главный принцип русской философии - принцип всеединства. В следующей главе мы увидим, как Лев Карсавин виртуозно модифицировал идеи Бергсона и вывел из них своеобразную форму философии всеединства; в конечном счете именно у Карсавина бергсоновская концепция душевной жизни получила наиболее последовательное и тонкое развитие. Франк также был очень многим обязан французскому философу и во многом опирался на его идеи. Содержащаяся в его ранних работах критика традиционного истолкования соотношения части и целого, безусловно, учитывала проделанную Бергсоном работу. Явное влияние Бергсона чувствуется и в понимании Франком в «Предмете знания» абсолютного бытия как всеединства, лишь вторичным образом предстающего в виде предметного (разделенного и количественно измеримого) мира, а также в интерпретации характеристики становления в Абсолюте: бергсоновская «длительность» как форма интуитивного постижения душой своего собственного качественного развития преобразуется у Франка в интуицию «истинного» времени, с помощью которого человек схватывает целостное, неразложимое на какие-либо элементы становление абсолютного бытия.

Но наиболее полно и непосредственно представления Бергсона о личности Франк использовал в своей книге «Душа человека». Исходный принцип теории душевной жизни у Франка в точности совпадает с исходным принципом концепции Бергсона - это убеждение в абсолютном единстве души, не допускающем адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей. «Это единство - не такого рода как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, например, определить "характер" какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы»⁵³⁴.

Та небольшая, но достаточно принципиальная поправка, которую Франк вносит в исходное положение концепции Бергсона, касается проблемы времени и повторяет то, что он говорил о недостатках бергсоновского понимания времени в «Предмете знания» (см. § 5). Если Бергсон главным качеством души считает именно ее временной характер, который постигается в форме цельной «длительности», - то Франк отождествляет бергсоновскую длительность в ее подлинной сути со сверхвременностью души, с ее способностью господствовать над течением времени, охватывать все возможное время и все свои возможные состояния. Впрочем, он оставляет за этим понятием и второе смысловое содержание, более близкое к тому, которое использовал Бергсон. Сверхвременность души не отрицает наличия временного процесса, в котором происходит ее «развитие», - точнее, которым она является (в данном случае различие «процесса» и его «субъекта» некорректно). Поэтому «глобальная» цельность душевной жизни, на что в первую очередь обращает внимание Франк, не отрицает, а скорее предполагает наличие у души «локальных» качеств связности и цельности, которые уже носят все черты бергсоновской длительности. «Конкретное "настоящее" душевной жизни, - пишет Франк, - имеет всегда некоторую, правда, точно не определимую, длительность, которая дана сразу, т. е. как единство, и опять-таки отдельные состояния, из смены которых состоит этот процесс, даны и мыслимы лишь на почве самого процесса как целого. Правда, эта длительность, по общему правилу, много короче всей душевной жизни человека, но в ней нет никаких точных граней; актуально переживаемое непрерывно и незаметно сливается с тем, что находится за его пределами...»⁵³⁵ При этом необходимо помнить (и в этом Франк, безусловно, прав, поправляя Бергсона), что сама указанная «локальная» временная длительность души возможна только в неразрывной связи с «глобальной» длительностью, или сверхвременностью, которая в этом смысле является истинно первичным, исходным качеством души и обусловливает ее временность.

Обращаясь ко второй главной составляющей философии Бергсона, к его представлениям о взаимосвязи личности и мира, мы находим здесь еще более радикальные изменения по отношению к существовавшей традиции. В книге «Материя и память» Бергсон смягчает характерное для его предшествующих работ резкое противопоставление пространственного мира мертвых вещей и динамичной, цельной и длящейся внутренней жизни человека. Теперь пространственный мир и душа (в первую очередь в измерении памяти) выступают как взаимодополнительные и взаимообусловленные «измерения» целостной реальности. Каждая эмпирическая личность при этом предстает не малой частью бытия, а как бы частной внутренней «структурой» всего бесконечного мира, причем главная составляющая этой «структуры» - память - оказывается важнейшей составляющей бытия, благодаря которой оно обладает качествами связности и цельности. Человеческое тело, материальный облик человека, выступает в этом случае просто как «центр» того «среза» бытия, который каждое мгновение осуществляет в целостном бытии наше сознание. «В более общем виде можно сказать, - пишет Бергсон, - что в той непосредственности становления, которая есть сама реальность, настоящий момент конституируется посредством почти мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе, и этот срез, собственно, и есть то, что мы называем материальным миром. Наше тело занимает в нем центральное место, именно тело мы непосредственно воспринимаем как протекающее, и в его актуальном состоянии сосредоточена актуальность настоящего»⁵³⁶. Человек только потому полагает свой материальный мир (различный для каждой личности) за единственную подлинную реальность, что его индивидуальное, независимое бытие «привязано» через тело именно к этому «срезу» и опознается главным образом с его помощью, хотя в своей сущности каждая личность совпадает с бесконечным миром через свою столь же бесконечную память.

При таком подходе к человеку стирается противоречие между духом и материей: материя (материальный мир) есть моментальный «срез» целостного (духовного) бытия, а само это бытие есть как бы потенциальное сознание, потенциальное восприятие, которое преобразуется в актуальное восприятие в каждом отдельном эмпирическом сознании (в конкретном «срезе»); «природу, - утверждает Бергсон, - можно рассматривать как нейтрализованное и, следовательно, латентное сознание, случайные проявления которого гасят друг друга и сводятся на нет в тот самый момент, когда хотят обнаружиться. Таким образом, те проблески света, которые появляются в природе с возникновением индивидуального сознания, не освещают ее неожиданными лучами: индивидуальное сознание лишь устраняет препятствие, лишь извлекает из реального целого его виртуальную часть, лишь отбирает и выделяет то, что представляет для него интерес, и если уже одной этой разумной селекции достаточно, чтобы говорить о его духовной форме, то свою материю оно, несомненно, заимствует у природы»⁵³⁷.

Идею Бергсона о бесконечности внутреннего мира личности, совпадающего в определенном смысле со всей реальностью, Франк принимает в качестве второго исходного постулата своей концепции душевной жизни. Внутренний мир человека мы должны рассматривать не с гипотетической «внешней» точки зрения, а изнутри, в его собственной сущности. «Тогда, - утверждает Франк, - не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир»⁵³⁸.

Хотя оба указанных принципа - принцип цельности внутреннего бытия личности и принцип единства и взаимодополнительности душевной жизни и всей бесконечной реальности вне человека - Франк заимствует у Бергсона, в их развитии он уже вполне самостоятелен, и его анализ направлен на гораздо более последовательное и, главное, метафизически обоснованное построение новой философской концепции человека. Бергсон важнейшей целью своей книги считал подтверждение основ этой концепции с помощью данных естествознания - с помощью новых открытий в области физиологии и психологии восприятия и мыслительной деятельности, при этом он гораздо меньшее значение придавал строгости и ясности своих окончательных метафизических выводов; поэтому именно здесь необходимо было провести дополнительную работу.

Некоторая двусмысленность представлений Бергсона о соотношении духа и материи, личности и мира проявилась уже в определении исходных понятий его концепции-понятий «образ» и «восприятие». «Образами» Бергсон называл элементы реальности, существующие независимо от процессов их восприятия и познания; с помощью этого понятия он надеялся преодолеть противоположность реалистического и идеалистического метода описания взаимосвязи сознания и мира. «Под "образом", - пишет он, - мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, - вид сущего, расположенный на полпути между "вещью" и "представлением"»⁵³⁹. По сути, у Бергсона понятие «образ» является не слишком удачной заменой понятия «бытие» (позитивный смысл такого преобразования можно уловить, сравнивая его с попыткой Хайдеггера построить онтологию как феноменологию человеческого бытия; об этом речь пойдет ниже). Осуществляя эту замену, он пытался более доходчиво и в большем согласии с позицией здравого смысла пояснить самый главный элемент своей теории восприятия, который, безусловно, весьма необычен и с трудом может быть принят человеком, воспитанным на понятиях классической философии.

Как утверждает Бергсон, «образ» в его собственной наличности и его «восприятие» в сознании отличаются не как два различных элемента, присутствующих в разных сферах реальности («бытие» и «сознание»), а просто как две «точки зрения» на один и тот же фрагмент бытия. Вся совокупность образов (т. е. бытие в целом) пронизана сетью отношений, связывающих каждый образ со всеми другими. Каждый образ испытывает воздействия на него других образов и на каждое такое воздействие отвечает «реакцией», определенным изменением своей структуры. Однако среди образов есть такие, которые в силу своего внутреннего устройства действуют иначе, чем все остальные; вместо того, чтобы «пропускать» через себя все воздействия, отвечая на каждое определенной реакцией, они «отражают» некоторые из них, оставаясь индифферентными, «отказываясь» реагировать на эти воздействия. Таким особым образом, представляющим собой, по выражению Бергсона, «центр индетерминации», является человеческое тело вместе с его предельно развитой нервной системой (которая и есть в своей сущности механизм, задерживающий реакцию на внешние воздействия); соответственно образ, чье воздействие не было «пропущено» телом сквозь себя, было «отброшено» обратно, становится «восприятием». «Чтобы достигнуть этого превращения, - пишет о преобразовании образа в восприятие Бергсон, - вовсе нет нужды бросать на предмет дополнительный свет, нужно, наоборот, затемнить некоторые его стороны, отнять у него значительную долю его содержания, так, чтобы остаток уже не был включен в окружающую среду, как включена вещь, но отделялся от нее подобно картине... Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся "восприятиями" в силу самого факта этого обособления... Другими словами, образы оказывают друг на друга действие и противодействие всеми своими элементарными частями, а следовательно, ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно. Стоит, однако же, им столкнуться в той или иной степени со спонтанностью реакции, их действие пропорционально уменьшается, и это уменьшение их действия и есть по существу то представление, которое мы о них имеем»⁵⁴⁰. Сознание здесь оказывается по сути тождественным с самой реальностью, выступает как частная сеть отношений между образами, выделяющаяся на фоне реальности как таковой за счет того, что последняя может быть понята как вся полнота таких отношений.

Вся эта схематично изложенная концепция, несмотря на свою безусловную оригинальность, обладает существенным недостатком. В своем стремлении к ее обоснованию с помощью данных точного естествознания (психологии и физиологии мыслительной деятельности) Бергсон делает слишком большие уступки здравому смыслу и тем самым вносит в свои рассуждения явные противоречия. Ведь, по сути, речь здесь идет о новой онтологии, требующей радикального пересмотра исходных принципов и понятий философского, а значит, и научного постижения мира и человека. Бергсон же постоянно использует в своих рассуждениях некоторую редуцированную форму онтологии наивного реализма, так как полагает в качестве исходного постулата предсуществование «объективной» реальности, которая содержит бесконечное количество элементов-образов, связанных некими «объективными» взаимодействиями, и которая только вторичным образом выражает свое содержание в форме человеческого сознания. Для того чтобы понять внутреннюю противоречивость такой позиции, достаточно задаться вопросом: в каком, собственно, месте возникает и существует это представление о предсуществующей реальности, как истина о самом бытии, о самой реальности?⁵⁴¹ Ведь оно построено на основе традиционных понятий, составляющих базис нашего научного познания («совокупность образов», «взаимодействие образов», «реакция образа на внешнее воздействие» и т. п.), т. е. предполагающих некую независимую внешнюю точку зрения на познаваемую реальность - будь то сознание человека или абсолютное божественное сознание, возвышающееся над познаваемым миром. Если же сознание признается только частным «аспектом» бытия и полностью утрачивает статус особой, «внешней» по отношению к бытию точки зрения, все традиционные формы познания (понятия) лишаются своей претензии на фундаментальность и сами требуют обоснования через некие основополагающие «манифестации» бытия, вторичными и усложненными формами которых они являются.

Для того чтобы придать последовательность той новой онтологии, которая обозначилась в теории Бергсона, необходимо было оставить в стороне все его рассуждения, построенные на данных психологии и физиологии, и попытаться выстроить ее на собственных самоочевидных основаниях, на принятии в качестве исходного того, что является исходным в себе самом, в своем собственном бытии - а значит, и в своем явлении в сознании, так как в новой онтологии «явление в сознании» есть просто аспект «бытия». В этом направлении и модифицирует Франк концепцию Бергсона. Поскольку проблема самоочевидных предпосылок познания (в первую очередь, метафизического познания) - это главная проблема феноменологии, движение к новой онтологии оказывается невозможным без использования принципов этой «науки», впервые сформулированных Э. Гуссерлем. В книге «Душа человека» Франк, безусловно, учитывает философские идеи Гуссерля, однако в конечном счете он не сохраняет «критической» чистоты его методологии; используемый им подход к анализу души (сознания) оказывается полностью аналогичным тому варианту феноменологии, который предложил Хайдеггер в своей книге «Бытие и время».

Глава шестая АБСОЛЮТ КАК АБСОЛЮТНОЕ БЫТИЕ: С. ФРАНК