§10. Творческое и просветляющее страдание

Понимание страдания как важнейшей, сущностной характеристики человека, а в более широком плане - как важнейшей характеристики всего конечного, земного бытия, пронизывает все творчество Ильина. Уже в его первой работе о Фихте, посвященной детальному анализу весьма абстрактной и сложной системы немецкого философа, Ильин в качестве одного из важнейших выводов своего исследования формулирует тезис о том, что страдание является необходимым качеством самого Абсолюта (Абсолютного «Я» Фихте), без которого невозможно появление человека (относительного «Я») и мира. Гораздо более подробно та же самая концепция творения через страдание была развернута в книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Здесь даже саму «последнюю глубину сущности Божества» Ильин считает возможным определить (конечно, со ссылкой на философию Гегеля) «термином страдания»⁴⁰⁵. Было бы наивно полагать, что, формулируя таким образом глубинный смысл гегелевской философии, сам Ильин не разделяет его. В этом случае был бы непонятен тот пафос «восстановления » подлинного смысла философии Гегеля (выражение, примененное им в одном из писем 1914 г.), который пронизывает его работу. Тем более, что этот вывод совершенно естествен и в рамках собственной философской концепции Ильина, изложенной в книге «Религиозный смысл философии» и в других работах 1910-1920-х годов.

Страдание, являясь важнейшей характеристикой человеческого бытия, свидетельствует о том, что мы причастны не только сфере конечного и относительного, но также и сфере бесконечного и абсолютного. Страдание есть феноменальное проявление сущностных противоречий человека, среди которых главное и определяющее - это противоречие между нашей ограниченностью, конечностью, изолированностью, «одинокостью» и нашим причастием Абсолюту, бесконечному божественному бытию. Это противоречие неустранимо, поскольку оно определяет суть нашего бытия - значит, неустранимо и страдание, более того, «полнота» страдания является необходимым условием осмысленности человеческой жизни, ее целеустремленности и истинной ценности.

Противоречие, выступающее источником страдания, только тогда может быть понято в его метафизической фундаментальности, когда обе его стороны признаются за сущностные определения человеческого бытия. Наша принадлежность Абсолюту, наше тождество с божественным бытием столь же несомненны и значимы, как и явная конечность нашего существования. Именно это тождество, по Ильину, выявляет философский акт, акт духовной очевидности, предстающий как основа всего ценного и непреходящего в жизни человека. Очевидно, что в этом контексте необходимо и само божественное бытие понимать столь же «разорванным» и противоречивым, как бытие человека: ведь соединяясь с Богом, человек ничуть не теряет своей конечности - второго метафизического «полюса» своей сущности - и, значит, привносит ее в само божественное бытие. Но тогда и страдание оказывается важнейшей характеристикой не только человека, но и Бога. Страдания человека это и есть страдания Бога, борющегося в конечном человеке за полноту реализации своей благой и совершенной сущности. Человеческая культура и человеческая история предстают как формы развертывания этой борьбы в эмпирическом времени, а окончательное воплощение абсолютного добра и совершенства в человеке и его делах отодвигается в бесконечную даль времени, поскольку оно означало бы исчезновение противоречий и страданий, определяющих человеческое бытие - т.е. исчезновение самого человека⁴⁰⁶.

Эта концепция сохраняется и в книге « О сопротивлении злу силою », где речь в большей степени идет уже не о метафизике страдания, а о его «формах» и конкретной роли в жизни человека, в его борьбе за совершенство и добро. В рамках той новой философии, которую Ильин начал разрабатывать в книге «Путь духовного обновления», идея «побеждающего страдания» первоначально отошла на второй план, поскольку перенесение центра тяжести на религиозный акт, как форму причастия человека всецело благому и совершенному Богу, неизбежно превращало страдание в феномен, значимый только для нашего земного бытия и только для тех «составляющих» этого бытия, которые непосредственно не связаны с высшим, божественным предназначением человека. Не случайно и в итоговой книге Ильина, в «Аксиомах религиозного опыта», мы находим только отдаленные намеки на прежнее звучание темы страдания, причем эта тема появляется в самом конце книги, где речь идет о «трагических проблемах религиозного опыта», связанных с нашим земным существованием и не затрагивающих суть религиозного опыта и религиозного акта - того, что Ильин теперь считает главным в нашем духовном бытии.

И все-таки вытесненная из основных «теоретических» работ позднего этапа творчества Ильина, эта тема во всей полноте прозвучала в других его поздних сочинениях - в трилогии «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий», «Замирающее сердце. Книга тихих созерцаний», «Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований», написанной на немецком языке и опубликованной в 1938-1943 гг.⁴⁰⁷, и в книге «Путь к очевидности», изданной только после смерти автора. Выбранный здесь стиль, делающий эти сочинения гораздо более похожими на художественные произведения, чем на строгие философские трактаты, позволяет Ильину избежать необходимости последовательно и связно излагать все свои идеи, а это в свою очередь дает ему возможность высказать некоторые заветные убеждения и принципы, которым не нашлось места в «основной», «строгой» системе.

Теперь у Ильина можно обнаружить два подхода к объяснению и обоснованию роли страдания в жизни человека: один из них связывает страдание с земной жизнью человека и с особенностями земного бытия, другой оправдывает страдание, рассматривая его как форму реализации божественного предназначения человека. При этом второй подход выражен гораздо менее внятно, чем первый, поскольку в его проведении Ильину неизбежно приходилось решать проблему единства Бога и человека, что вело к перенесению страдания и связанных с ним сущностных противоречий на Бога.

Земной источник страдания Ильин видит в противоречии, существующем между «одинокостью» каждой личности, замкнутой в своем обособленном материально-духовном мире, и духовным единством людей, их взаимосвязью в едином «духовном эфире». В этом объяснении нет почти ничего нового в сравнении с прежними мыслями Ильина, но теперь он особенно подчеркивает безысходность этой противоположности, невозможность избавиться от нее и сгладить ее трагизм ни на одно мгновение нашей жизни. Чувство духовного единства с другими людьми, своего великого духовного предназначения и своей духовной свободы присутствует в каждом из нас в каждый момент нашей жизни; именно невозможность во всей полноте реализовать это единство, это предназначение и эту свободу в условиях разделенного материального существования и есть основа страдания. Однако само это индивидуальное страдание, свойственное всем людям и не устранимое ни при каких условиях, теперь рассматривается Ильиным только как наиболее простое, «исходное» страдание, от которого человек должен самостоятельно и сознательно подняться к его «высшему» уровню, который откроет путь к достижению наивысшего доступного человеку в земной жизни совершенства.

Раньше Ильин считал, что ощущение духовного единства несет людям не только чувство ответственности друг за друга и за их общую судьбу, но и духовную радость от единения друг с другом и с Богом (который полагался имманентным единой человеческой духовности). Теперь и последнее ощущение приобретает исключительно трагический оттенок, поскольку его главной формой Ильин признает чувство вины за страдания других, которое в своем предельном выражении перерастает в чувство мировой вины, мировой скорби: «...все люди, без исключения, пока они живут на земле, соучаствуют во всеобщей мировой вине... Мы соучаствуем в вине всего мира - непосредственно, и через посредство других, обиженных или зараженных нами, и через посредство третьих, неизвестных нам, но воспринявших наше дурное влияние»⁴⁰⁸. Чувство всеобщей взаимосвязи и вины всех перед всеми и ведет человека на высший уровень страдания, поскольку, осознав и прочувствовав свою вину, он обязан открыть себя миру и, не замыкаясь в своих личных страданиях, соучаствовать в страданиях каждого другого человека, каждой твари. «Растение и животное страдают в мире, оставаясь в его составе и составляя его собою, но им не дано страдать о мире и за мир. Человеку дан высокий дар возноситься над тварной жизнью мира и болеть о судьбе всей твари, страдать за нее, страдающую... Мы должны принять на себя страдания живых существ и понести его, как общий и единый крест мира; и попытаться постигнуть скрытый, но глубокий смысл этого мирового креста. Этим мы предаемся мировой скорби, т. е. страданию о страдании мира. И, предаваясь этой скорби, наш дух возвышается и вступает в дивную близость к Богу...»⁴⁰⁹

В этих словах можно видеть итог всех размышлений Ильина о человеке и его месте в мире. Являясь центром бытия, носителем его самых глубоких противоречий, человек своей судьбой определяет судьбу всех существ, всего мироздания. Раньше Ильин утверждал, что это свое предназначение человек осуществляет в первую очередь с помощью активной борьбы со злом в себе самом и в других, страдание было как бы «побочным» следствием этой борьбы или ее средством, направленным на духовное совершенствование личности; именно в этом смысле страдание обозначалось Ильиным как «побеждающее». Теперь он почти не вспоминает об активной борьбе со злом; предназначение человека не столько в этой борьбе, сколько в чувстве сострадания, в принятии на себя всех страданий мира и всей вины мира. При этом очевидно, что и высшее страдание, предназначенное человеку и связанное с осознанием всеобщей вины мира, носит все-таки личный характер и прежде всего должно вести самого человека к высшему совершенству, хотя и имеет в виду совершенство всего мира. Концепция Ильина приобретает явный индивидуалистический оттенок.

Нетрудно видеть, что произошедшее смещение акцентов приводит к тому, что в своем понимании сути добра и совершенства и пути к ним Ильин приближается к позиции Л. Толстого, которого он раньше обвинял ни больше, ни меньше, как в непонимании самой сути добра, любви и совершенства. Ильин уже не отвергает столь решительно, как раньше, толстовское определение любви как «чувства жалостливого сострадания» (см. § 7), теперь он считает, что точка зрения Толстого - это естественный и необходимый, но только первый шаг на пути к пониманию высшей сущности страдания; принятие ее означает, «что сострадательный человек нашел своего ближнего; и это очень хорошо. Но смысл страдания он не постигнул и назначение человека ему не открылось»⁴¹⁰.

Сохраняя противоположный по отношению к позиции Толстого взгляд на сущность страдания (как мы помним, для Толстого страдание тождественно злу, в то время как для Ильина страдание стало почти тождественным добру), он разделяет теперь убеждение Толстого в том что борьба за добро зависит в первую очередь от личной «праведности», личного духовного совершенствования человека, включающего «сострадание» всему миру. Решительно оправдывавшаяся ранее необходимость физического воздействия на других отходит на второй план и почти не упоминается на страницах произведений Ильина. По-видимому, теперь он полагает, что достигнутое человеком духовное совершенство, вся духовная сила его личной «праведности» и без помощи мер физического воздействия способны оказывать решающее влияние на других людей и на весь окружающий мир за счет невидимой, полумистической системы взаимосвязей между отдельными элементами бытия (за счет связывающего их «духовного эфира»). Недаром Ильин подчеркивает, что «неведомые праведники, коими держатся города и царства, образуют истинную, реальную основу человеческой жизни»⁴¹¹.

Пытаясь раскрыть высший смысл страдания и связанное с ним высшее предназначение человека, Ильин вынужден вновь обратиться к проблеме соотношения Бога и человека, и здесь с удивительной прямотой прорываются его прежние убеждения, с которыми он, казалось бы, окончательно расстался. Если низшая «составляющая» страдания связана с противоречием между «одинокостью» человека и его духовным единством с другими людьми, то его высшая «составляющая» определяется отделенностью человека от Бога. Но способно ли страдание привести человека к единству с Богом, с Совершенством, способно ли оно стать побеждающим страданием - силой, побеждающей ограниченность и несовершенство человека? Хотя в «Аксиомах религиозного опыта» Ильин однозначно и решительно отвергает эту возможность, в других своих сочинениях (создававшихся в те же годы!) его рассуждения не столь однозначны; здесь можно найти противоречивое сочетание разных тенденций, причем ведущей оказывается та, в которой дается положительный ответ на сформулированный вопрос.

За многочисленными метафорическими высказываниями, описывающими отношения человека и окружающего его мира с Богом, мы без труда можем обнаружить прежнее пантеистическое убеждение Ильина, растворяющее Бога в несовершенном мироздании, превращающее Бога в имманентно присутствующий в мире и в человеке, и в то же время трансцендентный им, метафизический предел для процесса их непрерывного совершенствования. «Бог живет не только "по ту сторону" нашего чувственного мира. Он присутствует и здесь, "по ею сторону". Он дает людям Свой свет и проливает Свою силу. Он дарует им Себя в откровении; и мы способны и призваны воспринимать Его живоносное дыхание и Его волю повсюду и во всем»⁴¹². Для описания имманентно-трансцендентного присутствия Бога в мире и человеке Ильин использует самые разные, но очень характерные образы: он говорит о Боге как о Гераклитовом огне, пронизывающем все вещи и разгорающемся в полную силу в каждой человеческой личности; описывает мир природы как «таинственное и прикровенное воплощение мысли Божией»; отождествляет все формы духовного бытия с «дыханием Божиим» и «светом Совершенства»; называет мир «живым символом» и «живым "иероглифом"» Бога⁴¹³.

В конце концов Ильин доходит даже до достаточно прямолинейного представления о мире как «сумме» божественного и небожественного элементов, в котором можно признать отдаленное сходство с концепцией «пути Бога в мире» из книги «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Однако теперь эта модель лишена какого-либо динамизма, поскольку между элементами нет ни былого равноправия, ни тем более борьбы; божественная «составляющая» однозначно господствует в мире, пронизывая мир и каждое явление, а задача человека заключается только в умении «увидеть» это «измерение» бытия и соединиться с ним, «войти» в него. «В самом деле, - пишет Ильин, - наша земная жизнь состоит из двух элементов: из несущегося потоком, неисчерпаемого хаоса случайной пыли и из сокровенно сияющей и тихо пронизывающей субстанциальной ткани. Смысл жизни состоит в том, чтобы мы преодолевали эту хаотическую пыль случайных единичностей и проникали к субстанциальной ткани, чтобы закрепиться в ней»⁴¹⁴. Вновь мы видим движение Ильина от прежней, оригинальной интерпретации философии Гегеля, выявлявшей в ней глубокий динамизм, трагизм и антропологизм, к самой банальной версии гегелевского идеализма.

Но признавая имманентность божественной Субстанции миру и человеку, Ильин в силу элементарной логики, вынужден признать, что высшее страдание человека, ведущее его к Богу, есть страдание самого Бога, воссоединяющегося с самим собой в человеке. Мы без труда находим такие признания в поздних работах Ильина; например, он пишет: «...то, что в нас страдает, есть, так сказать, сама мировая субстанция, которая стремится творчески восстановить в нас свое жизненное равновесие»⁴¹⁵. И если в этом утверждении (почти текстуально совпадающим с аналогичными фрагментами из ранних работ Ильина и из его книги о Гегеле) все-таки не вполне понятно, о какой субстанции идет речь, то чуть ниже он уже совершенно недвусмысленно уточняет смысл этого тезиса: «Человек должен нести свое страдание спокойно и уверенно, ибо в последнем и глубочайшем измерении страдает в нас, с нами и о нас само Божественное начало»⁴¹⁶.

Таким образом, и в поздних работах Ильина сохраняется (вопреки его явным намерениям) убеждение, которое он, несмотря ни на что, пронес через все свое творчество - убеждение в сущностном тождестве Бога и человека. Однако обретая художественную, почти поэтическую форму, это убеждение, к сожалению, теряет всю свою философскую глубину, связанную с усмотрением иррациональной диалектики божественного и человеческого в самом Боге. В книге о Гегеле философское мышление Ильина поднялось до такой вершины, с которой ему открылся совершенно новый путь к осмыслению мира, человека и Бога, преодолевающий устаревшие принципы классической европейской философии. Оригинальность этого нового пути заключалась, в частности, в отказе от слишком рационалистического и отвлеченного понятия субстанции, через которое невозможно схватить сущность живой, индивидуальной, страдающей личности, причем единство Бога и человека заставляло отвергнуть это понятие и в применении к Богу, «ибо сущность Божия превышает пути и судьбы Субстанции в мире»⁴¹⁷.

Тот факт, что в своих последних трудах Ильин активно использует понятие субстанции для описания Бога, божественной сущности мира и человека, нагляднее всего демонстрирует его непоследовательность, поскольку совместить этот возврат к центральному понятию классического рационализма с сохраняющимися в философии Ильина элементами динамизма, метафизического трагизма, иррационализма и мистицизма - без явных противоречий просто невозможно. И там, где эти противоречия становятся слишком явными, пафос прозрения глубочайшего трагизма жизни и бесконечного искания совершенства сменяется на умиротворенность веры в окончательное преодоление страданий и достижения гармонии в Боге; вместо героической борьбы и мужества страданий Ильин предлагает теперь каждому из нас молиться о том, «чтобы страдание мира стало осмысленным, возводящим, творческим и просветляющим - о том, чтобы оно было облегчено, чтобы оно достигло своей высшей цели, чтобы оно совершилось и завершилось на Божиих путях»⁴¹⁸. И даже смерть, которая всегда понималась Ильиным как критерий высших, абсолютных содержаний, которая несла абсолютный трагизм, потому что полагала непреодолимый предел укорененному в человеке стремлению к бесконечному совершенствованию, теперь вдруг предстает как естественная «мера и форма» жизни⁴¹⁹. Раньше, подчеркивая значимость смерти как критерия истинных ценностей жизни, Ильин не пытался сгладить трагизм самопожертвования упованием на грядущее воскресение; теперь же он отрицает возможность достижения высшего совершенства и утверждает, что именно смерть разрешает все главные противоречия жизни и приносит успокоение: «...каждый человек имеет определенную ступень достижимого для него совершенства. Всю жизнь свою он созревает, восходя к этой ступени; всю свою жизнь он зреет к смерти. И земная смерть его наступает тогда, когда ему не дано подняться выше, когда ему нечего больше достигать, когда он созрел к смертному уходу»⁴²⁰.

Этот «предел совершенства», возникающий в убеждениях Ильина, обнажает истинный предел его философского развития.

Глава девятая АБСОЛЮТ КАК СВ. ТРОИЦА: С. БУЛГАКОВ И П. ФЛОРЕНСКИЙ