§ 3. Концепция абсолютного реализма

По своему замыслу и по той роли, которую она должна была играть в русской философии, эта книга по праву может считаться русской «Критикой чистого разума». Как и Кант, главную цель своего исследования Франк видит в ограничении претензий разума на абсолютное господство в человеке; именно на установление «границ» разума направлен тот анализ отвлеченного познания, который проводится в книге. Однако в отличие от Канта это вовсе не ведет Франка к агностицизму и признанию недоступности для человека подлинной реальности. Наоборот, ограничение разума - это выявление его естественного места в более широкой, всеохватывающей системе взаимосвязей человека с реальностью, это понимание разума как частного момента в фундаментальном акте интуитивного отождествления сознания с бытием, в фундаментальном акте жизни.

Как и Кант, Франк пытается подойти к «границам» применимости разума изнутри сферы его действия. Проводя анализ основного познавательного отношения - отношения между объектом и субъектом познания (между «предметом» и «сознанием») - он в самой его структуре обнаруживает элементы или аспекты, требующие выхода за пределы того, что доступно разуму и рациональности. Формально главная идея Франка совпадает с главной идеей гносеологии Соловьева. Оба философа полагают, что в основе любого, даже самого элементарного акта познания (например, восприятия отдельного объекта или мысли о нем) лежит некоторый мистический, иррационально-интуитивный акт слияния сознания с Абсолютом. Однако у Соловьева эта идея имеет чисто метафизическое обоснование, является следствием априорно принятой концепции Абсолюта, т. е. фактически извне «навязывается» теории познания. Франк выбирает другой способ соединения гносеологии и онтологии, справедливо полагая, что разум способен признать превосходство над собой какой-то иной инстанции только в том случае, если ее основополагающее значение будет прояснено его же собственными средствами и через анализ той сферы, где он является всевластным хозяином. Только доказав изнутри познавательной сферы и методами самого разума его зависимость от акта мистической интуиции, можно затем уже пытаться с помощью разума, понявшего свое ограниченное значение и свою связь со сферой сверхразумного, выстраивать метафизические конструкции, описывающие Абсолют и его отношения с человеком и миром.

В «Предмете знания» Франк занят реализацией первой части этой программы, вторая, самая важная, будет во всей полноте осуществлена им в его главном труде - книге «Непостижимое». Впрочем, очевидно, что эти две задачи не являются абсолютно независимыми друг от друга, поэтому уже в «Предмете знания» мы находим помимо главной, «критической» части, также и «догматическую» часть, в которой Франк дает предварительный набросок своей концепции Абсолюта, вытекающей из анализа основного познавательного отношения. И все-таки центральное место в книге занимает рассмотрение структуры акта познания, а затем и основных особенностей акта мистической интуиции, который Франк в соответствии с давней традицией русской философии называет актом знания-жизни.

Приступая к анализу сферы познания, Франк берет в качестве исходного пункта самую элементарную форму рационального познания - суждение «А есть В». Почти все наши знания складываются из суждений такого типа (чуть ниже мы увидим, что Франк таким образом обобщает эту форму, что она становится абсолютно универсальной и охватывает все возможные разновидности знания). Поэтому в структуре этого логического отношения заключены все тайны и загадки познания, нужно только правильно «развернуть» эту структуру. С этого и начинает Франк.

Суждение «А есть В» подразумевает, что, уже обладая знанием о предмете А (или о свойстве предмета), мы усматриваем в нем какое-то новое свойство В и тем самым получаем прирост знания об А. Но что это означает? Если понимать знание строго логически, то обладание знанием о предмете А - это обладанием им во всех его свойствах; присоединение к этому знанию нового свойства Б невозможно, если оно уже не содержится в исходном знании об А. В этом смысле кажется, что суждение «А есть В» наделе должно писаться в виде «АВ есть В» - как строго аналитическое утверждение. Но очевидно, что такое преобразование лишает процесс познания всякого смысла, поскольку любое суждение (элементарный акт познания) превращается в тавтологическое повторение того, что мы уже знаем. Кроме того, как отмечает Франк, такое преобразование исходного суждения не решает поставленной проблемы, поскольку в самом понятии АВ уже заключено то же самое суждение «А есть В» («предмет А обладает свойством В»).

«В чем же тогда состоит предмет суждения? - заключает Франк. - Решение очевидно: это есть не чистое А и не А, связанное с В, а именно А в его связи с чем-то иным вообще. Содержание А, о котором до нашего суждения мы не знали, с чем именно оно связано, но которое мы с самого начала мыслили связанным с чем-либо вообще, определяется теперь как связанное именно с В. Схематически это может быть выражено так: "А есть В" = "Ах есть В"»⁴⁷⁷, При этом х здесь нельзя понимать как такое же логически ясное содержание, какое мы мыслим в А и В, в этом случае мы вернулись бы к исходной проблеме. В данном случае х - это условный знак, символ того, что наше знание предмета А не является окончательным, что А дано нам как бы на фоне некоторого неопределенного и неданного содержания, из которого в процессе познания мы и извлекаем все новое и новое логически точное, рационально определенное знание «Ах есть В», «Аде есть С» и т. д.

Здесь можно сделать еще один шаг вперед и придать исходному суждению более общую форму. Ведь сам предмет А мы когда-то узнали таким же точно образом, каким теперь приписываем ему дополнительное свойство В, - через определение некоторого исходного неопределенного содержания именно как А. Поэтому абсолютно универсальную форму суждения можно выразить так: «х есть А». Она охватывает даже те суждения, которые традиционно составляли трудноразрешимую проблему для логики, - экзистенциальные (типа «антиподы существуют») и безличные (типа «гремит», в смысле «это был гром»). «Все они означают выделение первой определенности из неопределенного нечто, все имеют схему "х есть А"»⁴⁷⁸.

Однако полученный результат не столько решает проблему знания, сколько еще более ясно и резко оттеняет ее глубину и загадочность. «Схема "х есть А", - пишет Франк, - в которой выражена природа всякого знания, предполагает, во-первых, что мы знаем то, чего не знаем. Ибо х, с одной стороны, есть неизвестное, то, чего мы еще не знаем и что мы лишь должны определить. Но так как мы говорим о нем, то, значит, оно все же присутствует в нашем знании, мы знакомы с ним - иначе как пришла бы нам в голову мысль о нем?.. Во-вторых, схема "х есть А" означает, что то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем... Смысл знания состоит в проникновении в неизвестное; те содержания, которые мы высказываем, не выдуманы и не свободно созданы нами: мы убеждены, что они действительно лежат в самом предмете, и только это сознание превращает мысль в знание»⁴⁷⁹. Таким образом, мы должны констатировать, что сама возможность какого-либо знания уже предполагает наличие в нашем сознании неведомого, неопределенного содержания, из которого и извлекается содержание определенное, логически точное. Не вызывает сомнения, что это неопределенное содержание, символически обозначенное через х, связано с самим реальным предметом, составляющим цель познания: утверждение о наличии в сознании содержания х эквивалентно утверждению о том, что в основе каждого акта познания лежит трансцендирование к самому познаваемому предмету; присутствие в сознании трансцендентного (реального) предмета является необходимым условием любого акта познания. «Смысл трансцендентности предмета, - поясняет Франк, - заключается... в том, что он никогда не дан в своей определенности совершенно непосредственно, а, наоборот, имеется всегда лишь в форме х, т. е. требует от знания особого проникновения в себя»⁴⁸⁰.

Обоснованию утверждения о присутствии момента трансцендентности в нашем познании Франк уделяет особенно много внимания, и это связано с тем, что убеждение в полной имманентности всех элементов, составляющих познание, было чрезвычайно распространено в философии и науке XIX века из-за все возрастающего влияния позитивизма. Критикуя это убеждение, Франк указывает, что даже акт чувственного восприятия был бы невозможен, если бы не содержал в своей структуре в качестве неотъемлемого момента нечто трансцендентное, выходящее за пределы непосредственного имманентного чувственного материала. Этот факт почти очевиден в случае восприятия целостных предметов: имманентный материал дает очень небольшой «срез» всего богатства содержания объекта, причем этот материал постоянно изменяется, тем не менее мы не испытываем никаких трудностей в соединении многообразных элементов чувственного опыта в целостное восприятие, это связано как раз с тем, что весь имманентный материал сознание постоянно соотносит с трансцендентным предметом, наличным в сознании в качестве неопределенного поля возможных содержаний. (Отметим, что это рассуждение очень похоже на соответствующее рассуждение Соловьева из «Критики отвлеченных начал» о том, что в основе любого элементарного восприятия лежит акт соединения субъекта с объектом в Абсолюте; см. § 6 главы 3.) Но и в самых элементарных восприятиях, которые на первый взгляд просто тождественны чисто имманентному материалу, - например, в восприятии, выражаемом суждением «я вижу что-то красное», - мы вынуждены все-таки признать присутствие трансцендентного момента, отношения к неданному, но наличному х. «Если бы смысл суждения был тождествен с самим ощущением, он исчезал бы вместе с последним; но даже самое мимолетное ощущение навеки закрепляется в суждении. Точно так же, если бы содержание суждения само совпадало с непосредственно - данным, суждение такого рода было бы всегда безошибочным; между тем несомненно, что при простом распознании или "констатировании" "данного" тоже возможны ошибки. Что же это означает? Это значит, что основой суждения является здесь не одно данное, как таковое, а данное в его связи с неданным... Чтобы иметь право сказать: "это пятно красно", я должен, так сказать, к данному материалу привлечь все бытие в его целом; ибо краснота (и любое вообще содержание) не есть что-либо целиком вмещающееся в данную пространственно-временную часть бытия; по самому своему смыслу она выходит за пределы всякого "здесь" и "теперь"»⁴⁸¹.

Из этого рассуждения вытекает важное следствие. Неопределенное содержание х недостаточно представлять себе как некий нейтральный «фон», необходимый для формирования нового знания, но отделенный от ясно различимых его элементов и не играющий активной роли в жизни сознания. Наоборот, приходится признать, что это х предельно активно и пронизывает каждый элемент сознания каждое мгновение его жизни. Это есть та среда, та «атмосфера», вне которой жизнь сознания просто невозможна; если бы можно было количественно оценить вклад в многообразные формы сознания имманентного материала познания - того, что обозначено у Франка как данное, - и трансцендентного содержания х - того, что он называет имеющимся, - нам пришлось бы признать подавляющее преимущество «объема» трансцендентной составляющей над имманентной. Богатство, сложность и «глубина» (понимание того, что за поверхностью вещей кроется еще какое-то содержание) нашего представления о мире всецело основываются на этой трансцендентной составляющей. «Всюду, во всех проявлениях живого сознания мы имеем этот факт избыточных содержаний, не вмещающихся в непосредственно предстоящую, имманентно данную картину, и только в силу связи с этими новыми, не-данными содержаниями само непосредственно данное приобретает для нас смысл; этот факт настолько универсален и постоянен, что нам даже трудно отдать себе отчет в нем, и нужен особый, трудный процесс абстракции, чтобы из совокупных содержаний, которыми в каждый момент занято сознание, выделить, обособить то, что действительно "непосредственно дано"»⁴⁸².

Эта же трансцендентная составляющая обеспечивает «присутствие» сознания не только в одном-единственном моменте времени, в «теперь», но и в только что протекших и наступающих моментах - без чего невозможны были бы ни связность нашего опыта, ни существование самого сознания как целостности и единства. Как пишет Франк, «как бы трудно ни было восстановить прошлое и предвосхитить будущее бытие в их определенности, т. е. знать в точности, что именно было и будет, само знание, что что-то вообще было и будет, что настоящим мигом не исчерпывается вся совокупность бытия, есть абсолютно самоочевидное знание... Содержание "данного" мига мне "дано"; но оно немыслимо иначе, чем как часть, момент бесконечного неведомого содержания, простирающегося от него в сторону прошлого и будущего, и, следовательно, вместе с "данным" мигом я имею, как его самоочевидное условие и основу, не данную мне вечность»⁴⁸³.

Таким образом, достаточно простоя рациональный анализ структуры познания приводит нас к выводу о том, что познание, по сути, есть процесс превращения в нашем сознании содержания сферы «имеющегося» - бесконечной и вневременной, т. е. охватывающей все возможное время, - в рационально определенное и оформленное содержание сферы «данного», которая уже подчинена условиям пространства и времени и ограничена в пространственном и временном смысле. Этот процесс можно условно представить как «освещение» сознанием бесконечной сферы «имеющегося», приводящее к «высвечиванию» ограниченного круга ясно различимого «данного» - непосредственного, имманентного содержания сознания в точке «здесь и теперь».

Естественно, что такое представление о процессе познания требует более точного определения сущности самого сознания и более ясного описания статуса загадочной сферы «имеющегося» (трансцендентного) и ее происхождения в сознании. Это означает переход от гносеологической проблематики к онтологической, т. е. выбор определенной метафизической конструкции, которая бы обосновывала полученное представление.

На пути к решению этой задачи Франк критически рассматривает основные существовавшие в истории философии метафизические концепции и показывает, что ни одна из них так и не смогла дать естественного обоснования процессу познания. Классические модели идеализма и реализма допускают ошибку уже в своих исходных принципах, поскольку либо отождествляют предмет знания с содержанием знания о нем (в предельной форме это выражено в субъективном идеализме Беркли), либо полностью разделяют предмет и знание, что ведет или к агностицизму (Кант), или к «удвоению» реальности (теория отражения материализма). Во всех этих случаях из процесса познания устраняется самое главное звено - акт трансцендирования, соединения сознания с отличной от него реальностью; вне этого акта познание теряет тот очевидный смысл, который признает в нем обыденное мышление, - ведь каждый из нас уверен, что мы познаем неизвестную нам и существующую независимо от нас реальность, причем познаем именно в ее собственном бытии, а не в каком-то «отражении».

Гораздо ближе, с точки зрения Франка, к разрешению проблемы познания подходят два новейших направления: «интенционализм» Э. Гуссерля и интуитивизм Н. Лосского. В обоих направлениях на первый план выходит именно проблема трансценденции, присутствия в сознании самого реального предмета, независимого от сознания. Однако признание доступности сознанию трансцендентного предмета составляет только необходимое, но далеко не достаточное условие для построения новой теории познания. Недостаток и интенционализма (феноменологии), и интуитивизма Франк видит в том, что они не идут дальше этого признания и при более конкретной разработке своего исходного принципа возвращаются к, казалось бы, преодоленным формам гносеологии. Пафос обеих теорий связан с детальным разъяснением различия между «познавательным процессом» и его «содержанием» (в интуитивизме) или «актом направленности» и его «смыслом» (в интенционализме). Однако при этом исходная идея о трансцендентности предмета, которым овладевает сознание, теряет свой радикализм, поскольку указанное различие в обоих случаях оказывается различием в пределах состава сознания, оказывается различием двух сторон самого сознания. «Здесь, - пишет Франк, - неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящая из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, - и тогда анализ состава сознания (в том числе открытие в нем объективного "смысла" или "содержания") есть все же анализ только одного члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член - предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; или же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т. е. в том числе и "сам предмет", - и тогда теряется понятие предмета, как в себе сущего, трансцендентного бытия, и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая - соответствующей трудностью интуитивизма»⁴⁸⁴.

Как считает Франк, феноменология Гуссерля несет на себе явную печать своего происхождения из психологии познания. Делая радикальный сдвиг в понимании сознания, признавая, что сущность сознания - в его отнесенности к противостоящему ему предмету, в его интенциональной направленности на предмет, Гуссерль ограничивается анализом только самой направленности, исключая из рассмотрения предмет и тем самым закрывая себе путь к построению последовательной метафизической концепции, обосновывающей процесс познания.

В интуитивизме Лосского предмет, наоборот, полностью «поглощается» сознанием (за счет расширения сознания до размеров всего бытия), и тогда главной проблемой оказывается объяснение причин различия форм присутствия предмета в сознании до акта знания и после осуществления этого акта. Вспомним, как сам Лосский описывает это различие: «...объект знания имманентен процессу познания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнения... Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнения»⁴⁸⁵. Смысл указанного дифференцирования остается совершенно непонятным в главной работе Лосского. Из его определений следует, что в процессе познания («дифференцирования» действительности) происходит только выявление тех различий, которые уже были наличными в самой реальности. Но зачем и почему необходимо дополнительно «выявлять» то, чем сознание уже обладает? Поскольку интуитивизм признает непосредственное и полное присутствие бытия в сознании, очень трудно понять, чем отличается обладание бытием (предметом) до его познания от обладания им же после осуществления процесса «дифференцирования». В связи с этим выглядит совершенно естественным вывод Франка о том, что интуитивистская концепция может быть понята непротиворечивым образом только в том случае, если признать, что в акте познания не дифференцируется уже данное содержание, а формируется, возникает новое содержание, которого не было в бытии. «Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он "дан", т. е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познания не раскрываем сущую в себе определенность, а творим ее из хаоса (как это и полагает объективный идеализм "марбургской школы"). Таким образом, понятие предмета, как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентен не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него), остается по-прежнему непонятным»⁴⁸⁶.

Проводимая Франком критика теории Лосского наглядно показывает, что и для него самого важнейшей задачей является более точное описание различия сфер «имеющегося» и «данного». Именно этот момент является кульминационным в книге.

Прежде всего Франк пытается объяснить различие этих сфер, понимаемых соответственно как трансцендентное и имманентное «присутствие» предмета в сознании, за счет различения двух смыслов самого понятия сознания. Сознание в первом смысле охватывает только сферу «данного» и ограничивается исключительно потоком имманентных элементов опыта, при этом все, что находится за пределами этого потока, должно быть признано находящимся вне сознания. Сознание во втором смысле включает в себя не только все «данное», но и все «имеющееся», предстающее как «фон», как та среда, из которой выступает и с которой неразрывно связан имманентный материал знания. Так понятое сознание должно включать в себя абсолютно все содержание, потенциально доступное ему. «В этом смысле сознание объемлет все бытие без изъятия, и границы его намечены быть не могут, ибо за пределами мыслимого, очевидно, невозможно допустить, т. е. мыслить еще что-либо. Вообразить себе бытие, которое находилось бы "вне" сознания в этом последнем смысле, очевидно, невозможно - не потому, что вне его мы уже ничего больше не можем познать (в этом случае еще было бы все же мыслимо за его пределами какое-то неведомое бытие) - а потому, что в применении к этому сознанию слово "вне" вообще лишено всякого смысла»⁴⁸⁷.

Однако попытка решить проблему познания через описание взаимодействия «большого» и «малого» сознания (в чем-то напоминающих абсолютное и относительное «Я» Фихте) также оказывается неудовлетворительной. С одной стороны, все предшествующие рассуждения наглядно показали, что «малое» сознание невозможно мыслить даже в относительной степени независимым от «большого», поскольку каждый элемент имманентного материала опыта пропитан трансцендентным и невозможен вне отношения к нему. «Поэтому, - заключает Франк, - мы не имеем никакого основания удвоять сознание и в качестве единственного "сознания" должны брать именно поток актуальных переживаний, отнесенный к сверхвременному единству и направленный на него»⁴⁸⁸. Но с другой стороны, и такое единое понятие сознания не может считаться окончательным, поскольку направленность на трансцендентную реальность (на «сверхвременное единство») не означает обладания ею, как это уже разъяснялось Франком на примере философских идей Гуссерля; в противном случае мы вновь попадем в тот же самый замкнутый круг, из которого никак не могла выйти новоевропейская гносеология: признав, что сознание все-таки «обладает» трансцендентной реальностью, мы уничтожим ее независимость от сознания и лишим смысла исходную проблему познания.

Разомкнуть этот круг можно только через критический пересмотр того смысла, который вкладывается в употребляемое здесь понятие «обладания». Этот смысл жестко и однозначно навязывается господствующим в европейской философской традиции представлением о сознании как субстанции, охватывающей все, что доступно нам, что принадлежит нашей жизни. Сознание предстает в этой модели как своеобразный замкнутый «резервуар», включающий в себя полностью и всецело все, что хотя бы в малейшей степени можно отнести к нему. Эта модель, как нетрудно увидеть, связана и с традиционным, механистическим пониманием отношений части и целого: то, что признано частью целого (сознания), должно быть полностью подчинено целому и уже не может ни в каком смысле быть «больше» его.

«Загадка кажется неразрешимой, - подводит итог Франк, - а между тем вся загадочность отношения вытекает только из одного глубоко укоренившегося предвзятого мнения - из допущения, что наша жизнь, наше бытие, все имманентное нам есть сознание и входит в состав сознания. Именно это допущение потребовало незаконных расширений понятия сознания, которые все же не привели к цели, ибо, как бы ни расширять сознание, за его пределами всегда стоит то "иное", к которому оно относится и которое, следовательно, должно быть нам доступно само по себе, т. е. вне сознания. В силу этого же укоренившегося предвзятого мнения, быть может, покажется парадоксальным то единственное решение, которое навязывается здесь с принудительной силой и есть не гипотеза, а простое констатирование самоочевидного соотношения. А именно, то сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к "предмету", как таковое, дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Мы сознаем это единство, т. е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оное нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие»⁴⁸⁹.

Таким образом, гносеологическая проблема разрешается за счет отказа от подразумеваемой универсальности и самодостаточности понятия сознания. Анализ сознания и тех отношений, в которое сознание вступает в процессе познания, не может быть адекватным и полным, если он опирается только на само сознание, на его предполагающуюся субстанциальность. Гносеология не может существовать как самостоятельная дисциплина, она должна быть подчинена онтологии, точно так же как понятие сознания должно быть подчинено понятию бытия.

Несомненно, вся оригинальность выстраиваемой Франком метафизической конструкции связана с особым пониманием бытия, резко отличающимся от принятого в рационалистической традиции. Особенно наглядно последнее выразил Кант, который низвел бытие до уровня отдельного предиката, равноправного с другими предикатами, приписываемыми нашим сознанием объекту. Как известно, Гегель резко критиковал этот тезис Канта, однако и в его философии бытие оказывается подчиненным абсолютному «сознанию» (мышлению) и вторичным по отношению к нему. Ту же роковую ошибку, как мы видели выше, совершил и Вл. Соловьев, который признал бытие вторичным метафизическим феноменом, возникающим в результате деятельности сущего, в результате его «внутреннего» «самоограничения», - сущее же было понято им по аналогии с сознанием. В истории русской мысли только у Достоевского можно найти движение в сторону нового понимания бытия, порывающее с рационалистической традицией; в западной же философии начало этой линии развития, завершающейся уже в XX веке в метафизике Хайдеггера, явно обнаруживается в философии позднего Шеллинга (см. § 6 главы 3).

Франк дает свою, совершенно оригинальную версию этого нового подхода к бытию, и здесь можно найти одновременно и влияние Достоевского (которое станет еще более заметным в последующих работах), и влияние западной мистической традиции вплоть до Шеллинга. В основе этого нового подхода - различение абсолютного и предметного бытия. Предметное бытие - это как раз то определенное бытие, о котором рассуждал Соловьев во всех своих главных работах, это бытие конкретного предмета, вступившего в отношение с воспринимающим его сознанием; «предметное бытие есть именно бытие, которое как бы ждет своего уяснения извне, от кого-то другого, чем оно само, т. е. которое предполагает вне себя взор, направленный на себя»⁴⁹⁰. В противоположность этому абсолютное бытие есть непосредственно; и все, что существует, существует только через причастность этому бытию. «Абсолютное бытие есть, следовательно, не бытие для другого, а чистое бытие-для-себя, но такое бытие для себя, которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для-себя-бытие, жизнь, непосредственно сама себя переживающая. Поэтому оно необходимо имманентно себе самому, а тем самым и нам - так как мы непосредственно в нем соучаствуем»⁴⁹¹.

Абсолютное бытие не определяется сознанием и не зависит от него, как предметное, а, наоборот, является носителем и «внутренним корнем» сознания. Неудача всех попыток правильно определить сознание и описать первичное познавательное отношение сознания к реальности связана с представлением о самодостаточности сознания; на самом деле, как утверждает Франк, «понятие "сознания" - в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия, - есть необходимо понятие члена отношения»⁴⁹². «Выступая» из абсолютного бытия, сознание по самой своей сущности предполагает отношение к противостоящему ему предметному бытию. Когда идеализм пытается превратить последнее в содержание сознания, он уничтожает необходимый для наличности сознания «противочлен» и тем самым уничтожает смысл самого сознания. Впрочем, как признает Франк, анализ познания, осуществляемый в идеализме, является очень важным условием для правильного понимания структуры познания. Гносеология, при достаточно последовательном ее развертывании, на определенном этапе развития обязательно приобретает форму идеализма, т. е. сводит всю реальность к чувственному материалу сознания (субъективный идеализм Беркли, позитивизм) или к рациональным конструкциям, производимым сознанием (идеализм Гегеля, неокантианство). Однако правильное осмысление внутренних противоречий и внутренней неудовлетворительности этой формы с неизбежностью ведет к окончательной и уже по-настоящему непротиворечивой гносеологической концепции - к абсолютному реализму, полагающему само сознание зависимым от абсолютного бытия и возникающим из него.

В свою очередь ошибка наивного реализма (и в особенности его наиболее радикальной философской разновидности - материализма) заключается в том, что в нем правильное, в принципе, утверждение о происхождении и зависимости сознания от бытия (материи) совмещается с «наивным» представлением о последнем как предметном бытии, определенность которого задана через формы, имманентные сознанию. В этом смысле наивный реализм - это естественный итог начальной, «докритической» стадии развития гносеологии, а абсолютный реализм - это ее конечная, «посткритическая» форма, в ней гносеология осознает свою несамодостаточность (происходящую из несамодостаточности сознания) и свою зависимость от онтологии.

Однако после критического «очищения» понятия бытия мы сталкиваемся с новой трудностью. Если бытие, являясь основой сознания, может предстать перед сознанием только в форме предметного бытия, в форме, неадекватной самому абсолютному бытию, то как вообще мы можем что-либо «знать» о нем, как можем говорить о нем? Поскольку Франк все время подчеркивает, что абсолютное бытие «постигается» личностью с помощью мистической интуиции, ответить на этот вопрос можно только после уточнения понятия интуиции.

Оно имеет очень давнюю историю и достаточно часто использовалось в философии, однако рационалистическая традиция, традиция «отвлеченных начал» сумела подчинить себе и это наиболее «неудобное» для нее понятие: интуиция стала восприниматься как особое свойство сознания, как форма отношения сознания к бытию (предметному). Лишь в противостоящем рационалистической традиции философском мистицизме интуиции приписывались черты, выводящие ее за пределы сферы сознания и определяющие как форму бытийного отношения личности к Богу (абсолютному бытию). Именно на такую интерпретацию интуиции опирается Франк, и здесь особенно ясно выступают истоки его философской концепции - ее прямая зависимость от мистической линии в развитии европейской философии (что, впрочем, он прямо признает в предисловии к своей книге). В этой связи полезно вспомнить еще одну работу, предшествующую «Предмету знания» и принципиально важную для понимания отношений Франка с философской традицией, - статью «Учение Спинозы об атрибутах».

Обращаясь к философу, который в «школьных» изложениях истории философии всегда обозначался как один из самых ярких представителей рационализма, Франк в своей статье показывает, что за рациональной, «математической» формой системы Спинозы скрывается полностью противоположное ей мистическое содержание. Спиноза оказывается в одном ряду с величайшими мистиками европейской философии: Плотином, Николаем Кузанским, Дж. Бруно, Я. Бёме. Философское развитие Спинозы предстает как последовательное движение к новому типу гносеологии, совпадающей в своих исходных принципах с тем самым «абсолютным реализмом», который разрабатывает сам Франк. За понятием субстанции у Спинозы Франк угадывает очень далекое от рационализма представление об абсолютном бытии, а в идее особого интуитивного знания обнаруживает наиболее радикальное отличие мистической философии Спинозы от рационализма Декарта: «...у Декарта непосредственное усмотрение касается лишь немногих аксиом, из которых остальное знание должно быть методически выведено: дело идет об открытии последних самоочевидных основ знания. У Спинозы, наоборот, всякая истина - принципиально даже наиболее сложная и производная - может быть открыта и рационально, через посредство доказательства из общих положений, и интуитивно, через непосредственное созерцание»⁴⁹³. Сам Спиноза выразительно характеризует свой идеал мистического знания, когда говорит, что это есть «переживание самих вещей и наслаждение ими»; уже в самых ранних своих сочинениях, как пишет Франк, «Спиноза искал знания, которое не было бы оторвано от вещей, а как бы обнимало сами вещи и сводилось к погружению личности в само бытие; и по сравнению с этим знанием всякое познание на основе рассуждении и отвлеченных понятий есть только вера, ибо оно не владеет самими вещами и лишь отдаленно указует на них... Идеал знания есть переживание конкретной полноты реальности, а не фиксирование отдельных отвлеченных черт в ее содержании»⁴⁹⁴. Вся его философия - это попытка обосновать возможность такого «знания», возможность интуиции, открывающей нам основу всего сущего. «В этом смысле, - подводит итог своего анализа Франк, - основой мировоззрения Спинозы остается сознание абсолютного бытия как мистически постигаемой цельности, объединяющей в себе те два относительных момента мышления и объекта, на которые она распадается для отвлеченного гносеологического анализа»⁴⁹⁵.

Интересно, что первой формой «абсолютного реализма» в своей статье о Спинозе Франк считает философию Парменида, основанную на тезисе о тождестве бытия и мышления; он полагает, что для античной философии в целом идея абсолютного бытия и мистического слияния с ним человека была гораздо более близкой и естественной, чем для философии Нового времени. В той или иной степени она может быть найдена почти у всех известных мыслителей: например, у Платона, в его высшей «идее добра», и у Аристотеля, в его представлении о том, что «душа есть некоторым образом все сущее».

Все это подтверждает наличие глубокой преемственности идей Франка по отношению к идеям его предшественников по мистической традиции, однако ничуть не умаляет оригинальности его философской концепции. Он не просто повторяет на новом этапе развития философии уже известные принципы «абсолютного реализма», но дает гораздо более детальную их разработку, в результате чего возникает система принципиально иного типа по отношению ко всем предшествующим. Ее новизна и оригинальность связаны с двумя основными моментами. Во-первых, сформулировав постулат о принципиальной разнородности акта мистической интуиции и всех форм познания, Франк разрабатывает такой способ осмысления этой мистической интуиции, который помогает осуществить на первый взгляд невозможное - дать рациональное философское описание ее самой и ее объекта, абсолютного бытия. Во-вторых, Франк обращает особое внимание на отношения личности с абсолютным бытием, т. е. на ту же самую мистическую интуицию, но взятую, условно говоря, не в ее «объективном», а в «субъективном» измерении, в ее значении как основы индивидуального бытия личности. Ведь, как мы помним, именно с абсолютизации понятия личности Франк начал построение своей философской системы, поэтому важнейшей задачей для него должно было стать соединение концепции абсолютного реализма с принципом абсолютности личности. Необходимо отметить, что это было слабым местом в большинстве версий мистической философии; как правило, идея абсолютного бытия вела в них к умалению значения человеческой личности (это происходит, например, в философии Спинозы). В этом моменте новизна метафизической конструкции, выстраиваемой Франком, проявляется наиболее зримо.

Тем не менее в период работы над «Предметом знания» увлеченность Франка заново открытой идеей абсолютного бытия и связанным с ней новым подходом к гносеологии, ставящим ее в зависимость от онтологии («первой философии»), привела к тому, что второй момент был почти полностью заслонен первым - описанием сущности мистической интуиции. Этот второй момент стал главным в книге «Душа человека», а синтез обоих моментов был осуществлен в книге «Непостижимое». Прежде чем говорить об этой самой важной и оригинальной части философии Франка, посмотрим, как в «Предмете знания» он понимает мистическую интуицию и ее связь с отвлеченным знанием, а также к каким выводам приходит в отношении «структуры» абсолютного бытия.