§3. Метафизика любви

Первородный грех человека, его метафизическая вина связаны с неполным приятием Бога. Строго говоря, эта вина лежит на всеедином Человеке и только опосредованно - на отдельной личности, которая «подчинена» ему. Однако отмеченное тождество личности и Адама Кадмона приводит к тому, что всечеловеческая вина ощущается отдельной личностью как ее собственная вина, требующая искупления именно в ее эмпирической жизни; а с другой стороны, реальные личные грехи и поступки каждого человека становятся всечеловеческой виной и требуют искупления от всех. «Знаю, - разъясняет Карсавин эту диалектику вины, - что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы... Виновен я перед всеми: во всех грешу я. Из-за меня стенает и мучится, тлению трудится несмысленная тварь. Откуда же чувства эти, если я не Адам Кадмон?.. Вина моя - вина всех; вина всех - моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир. И не в силах один я в оторванности моей, мнимой, хотя для меня и реальной, преодолеть вину-кару, победить тление и достичь жизни через смерть. Ибо нет "моей" вины и "моей" кары - есть лишь вселенская кара-вина. Она и вне меня, в других, и во мне. И мое преображение должно быть преображением всего человечества, а в нем - всего мира»¹⁹⁴.

Как мы помним, у Достоевского универсальной силой, преодолевающей раздробленность, несовершенство мира и человека и возводящей реальность ко всеединому состоянию, является любовь. То же самое утверждает Карсавин, всю свою книгу «Noctes Petropolitanae» посвящая уточнению и развитию этого тезиса Достоевского. Карсавин оказывается самым проницательным последователем великого писателя; он обращает внимание на главное «открытие» Достоевского - на внутреннюю диалектику вселенской Любви, ее двойственность, равноправное присутствие в ней полярных начал: возвышенной мистической любви к Богу и любви конкретной, земной, чувственной (карамазовской любви).

Любовь как метафизическая сила - это соединение разделенного, это восстановление распавшегося всеединства. Это утверждение принимали все русские представители философии всеединства. Однако именно Карсавин на первый план выводит половую, эротическую любовь как силу, имеющую абсолютное метафизическое значение. Только Бердяев и Розанов (не считая, конечно, Достоевского) могут быть поставлены в этом смысле рядом с Карсавиным, однако они ограничиваются эмоционально-возвышенным изображением совершенной эротической любви, и это понятие не получает у них того глубокого философского обоснования, какое оно имеет в учении Карсавина.

Поскольку каждая отдельная личность является адекватным воплощением всеединого Человека, эротическая, чувственная любовь двух эмпирических личностей приобретает особенно важный смысл, как соединение Адама Кадмона со своим « иным », олицетворяющим его разъединенность. Акт такого соединения становится не только и не столько эмпирическим, сколько метафизическим актом, принципиально восстанавливающим цельность всеединого Человека. Подобно тому как любая конкретная личность оказывается тождественной всеединому Человеку (в его несовершенстве), духовно-телесное соединение любящих выступает как всевременный метафизический акт преодоления несовершенства любящих, а значит, и всего сотворенного мира. «Невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочна. Но это - только идеальная правда, ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них - и весь объединенный ею мир»¹⁹⁵. И далее Карсавин разъясняет смысл этого единения (явно подражая стилистике «Песни песней»): «Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше - единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность - мировая душа, в плотском же своем бытии - Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий... Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - цельный человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми»¹⁹⁶.

В последнем отрывке, говоря о реальности личности, Карсавин, конечно, имеет в виду всевременную личность человека; «двуединая личность» любящих преодолевает раздробленность Адама Кадмона именно на уровне всевременности, на метафизическом уровне, возвышающемся над эмпирическим бытием каждой личности. Но здесь следует вспомнить, что всевременность не противоположна времени и включает в себя все то, что реализуется во времени. Это означает, что метафизический уровень чувственной любви не противоречит и не противостоит ее эмпирическим проявлениям, а включает в себя всё эмпирическое - во всех его «экзистенциальных» элементах (наслаждение, страдание, ревность, желание и т. д.).

Земная чувственная любовь преодолевает несовершенство тварного мира, несовершенство всеединого Человека. Но, как мы помним, даже «усовершение» Адама Кадмона не приведет к полному восстановлению Абсолюта-всеединства, поскольку сам всеединый Человек представляет собой явление Бога в ничто, т. е. - ограничение Абсолюта, его низведение до (пусть даже совершенного) тварного состояния. Поэтому Любовь как сила, направленная на восстановление Всеединства, будет способна это сделать только в единстве двух своих ликов - чувственной, эротической любви, восстанавливающей целостность совершенного всеединого Человека, и мистической любви к Богу, ведущей к соединению совершенного человека с Богом, к «обожению твари» (в терминологии православного богословия), к «восстановлению» Бога, «пострадавшего» от своего нисхождения в ничто. С метафизической точки зрения Карсавин характеризует два вида любви как, соответственно, «любовь единосущных» и «любовь иносущных». Вторая - это и есть любовь человека к Богу. «Здесь единосущия нет; - разъясняет Карсавин, - Бог и я иносущны, если только можно именем сущности Бога назвать. Божья сущность - всё, моя же - ничто... Не на двуединстве сущностей покоится любовь моя к Богу, а на двуединстве Всего и ничто. Всё, что приемлю я - ничто, но в приятии нечто - всё "мое", мои мысли и чувства, желанья мои и сама моя личность - всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей. Всё во мне Божье, но всё и мое, дарованное мне и приятое мною. Так едины мы с Богом и различны; так между нами возможна любовь»¹⁹⁷.

Из описания двух типов любви становится ясным, что они предполагают друг друга и взаимосвязаны друг с другом (в метафизическом смысле). Однако их отношение не является полностью эквивалентным. Чувственная любовь даже тогда, когда она не восполняется любовью к Богу, все-таки выполняет свою роль - восстанавливает всеединство твари, подготавливая тем самым следующий этап метафизической «трагедии» - единство твари и Бога. Но вот любовь к Богу сама по себе, без восполняющей ее чувственной любви, не может достигнуть цели, поскольку единство с Богом возможно только для совершенной твари, для всеединого Человека, который реален и полон только в двуединстве любящих. Отсюда проистекает пафос отрицания аскетизма, столь характерный для книги «Noctes Petropolitanae» и сохранившийся и в последующем творчестве Карсавина. Высшая Любовь должна быть полной и всеединой, она не должна исключать и принижать ничего из того, что свойственно ее земным проявлениям.

«Одинокая любовь к Богу, - пишет Карсавин, - не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш "бесстрастным к вещам и помышлениям о них". Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуединства не знает?»¹⁹⁸ Здесь звучит еще одна важная тема: само личностное начало эмпирического человека обосновывается и по-настоящему раскрывается только в любви, - и именно в двуединстве любящих, построенном на чувственной любви. Иррациональное тождество Адама Кадмона и эмпирической личности должно быть понято не только в том смысле, что Адам Кадмон реализует себя в личности и тем самым «дарит» ей все богатство своего всеединства, но и в прямо противоположном смысле, - что личность своими усилиями должна раскрыть себя, достичь полноты своего бытия, преодолевая свое несовершенство, и тем самым стать всеединым Человеком. Для эмпирической личности всеединый Человек - это ее собственная цель и ее собственная судьба. Поэтому чувство вины за всех и за всё является не некоторым вторичным рассудочным заключением, а коренной экзистенциальной характеристикой личности, вне которой невозможно ее существование. Становление личности оказывается тождественным становлению всей полноты бытия всеединого Человека, но последнее, как всевременное совершенство человека, достигается через соединение со своим «иным», т. е. через усилия любви, прежде всего - любви чувственной, и только затем - мистической любви к Богу.