XXIII. Искусство в зеркале лакана

Языковая реальность анализа и инстанции души: Реальное, Воображаемое, Символическое

Лакан – это последняя метаморфоза психоаналитического тела. Сам он себя обозначал как наиболее последовательного и верного истолкователя Фрейда, но при ближайшем рассмотрении мы обнаруживаем в нём удивительное сочетание самых традиционных сугубо фрейдистских положений и понятий с максимально радикальными учениями смежного характера. Главнейшая черта лакановской теории и отчасти практики – вызывающе активное привлечение лингвистического структурализма не без его антропологического извода.

Итак, почему Лакан – это прежде всего структурализм? Лишь потому, и это базовое, исходное наблюдение Лакана: психоанализ – это анализ, а анализ – это речь и язык, которые в свою очередь представляют собой символы. Мы знаем о душе лишь то, что можно о ней сказать, что поддаётся облечению в слова, глубинная сущность и непосредственное существование психики остаётся нам недоступно по определению, это то, что по природе своей не подлежит знанию, и что можно сравнить с «оригинальными данными» феноменологии, которые там, однако же, являются искомыми, но нельзя сказать, что объектными сущностями. Оригинальные данные – это условие, это тот самый контекст, в котором сознание может переживать собственное существование, это наполнение, это напряженное поле и поток, и поэтому с ними невозможно обращаться, манипулировать, как со всякими объектами, даже переходными.

И, собственно говоря, у Лакана – та же исходная интуиция, хотя мы, искушённые уже пост-структурализмом, можем сказать, что сама идея поиска чего-то оригинального, исходного, это всё только миф, это всё предмет деконструкции, ибо это тоже метафора – буквально архаичная…

Итак, непознаваемая, неопределяемая, уклоняющаяся от всякого взаимодействия основа психики – это и есть реальность души. И это есть область «Реального», как предпочитает эту инстанцию или «регистр» души именовать Лакан, тем самым, бросая методологический и концептуальный вызов основной психоаналитической традиции, где принцип реальности главенствует как раз в зоне Эго. Хотя Лакан сказал бы, что, если «главенствует», значит уже не принадлежит этой зоне: осуществлять власть, то есть быть главой, главенствовать можно только извне. Логика, обратная Фрейду, для которого Оно – это принцип удовольствия, Эго же – принцип реальности.

Но в том-то и проблема, что реальность, если она выступает в качестве бинома, уже не может принадлежать Эго, потому что норма, предписание, власть, сила – это уже зона Супер-эго. Поэтому у Эго – плачевная судьба: Эго разрывается между двумя принципами, которые не её принципы. И принцип реальности – принцип непостижимости.

И если Реальное от нас ускользает, то этого нельзя сказать о том опыте, который обнаруживает себя как раз в аналитической практике, которая ведёт к очевидным изменениям в субъекте и поэтому требует к себе внимания. Очень важный постулат Лакана: любая аналитика – это не только формирование мира вокруг субъекта, но и формирование самого субъекта, и поэтому аналитика сама подлежит аналитике, потому что здесь-то как раз мы нащупываем вещи, которые происходят, производятся и совершаются с помощью речи.

Но речь – это язык, а язык – это символ и символизм, так формируется регистр, точнее, обнаруживает себя через аналитическую практику инстанция «Символического». Но было бы большим заблуждением думать, что у этой инстанции, у Символического чисто инструментальная, то есть аналитическая функция, или что символ ведёт нас в область магического и иррационального, как мы привыкли считать.

Как раз наоборот, речевая деятельность аналитического опыта как раз выявляет свою противоположность – это собственный мир невротика, то есть символическое как аналитика – как своего рода хирургическое вмешательство – вскрывает ещё одну инстанцию: опыт невротический. Это мир «Воображаемого», потому что, с точки зрения Лакана, в основе его лежит способность пациента испытывать воображаемое удовлетворение, то есть удовольствие. Точнее говоря, «Реальное», естественно природное, имеет сугубо биологическую природу и то, что субъект испытывает при этом некоторые эмоции, значит лишь одно – перед нами смещение энергии, переход её на другой уровень, если бы это была чистая реальность, чисто реальное, чистая биология, то никаких бы эмоций не было, мы бы удовлетворялись просто, так сказать, на физиологическом уровне и ничего другого. Но то, что мы с этим связываем ещё и эмоции, это значит, что происходит качественный переход на другой уровень: Реальное себя обнаруживает в Воображаемом.

Но хотя эмоции появляются, содержание этого переживания, то есть само удовлетворение сохраняется: перенос качества, но с сохранением содержания. Поэтому это и есть доказательство того, что перед нами процессы символические, когда реальное из себя продуцирует воображаемое и себя репродуцирует в воображаемое через смещение в область эмоций, что есть «метаболизмом образов».

Но не всё реальное оказывается в пространстве воображаемого, это преимущественно фантазмы, связанные, между прочим, с половой сферой, но не образы питания и пищеварения. Как не всё реальное оказывается в пространстве воображаемого, точно так же не всё воображаемое поддаётся обсуждению, анализу. Не всё переходит в регистр Символического, а только то, что прошло смещение, сдвинулось само в сторону Символического, что посчитало возможным нечто символизировать. Иначе говоря, символическим может стать лишь то, что собой уже не является (парадоксально странный и диалектический поворот мысли). Вспоминается Александр Кожéв – предвоенный русский эммигрант, комментатор Гегеля, из которого весь структурализм-то и выходит, трактующий Гегеля магически, материалистически и биологически, когда снятие противоречий – это не примирение, а умерщвление противоречий. Так что символическое несёт в себе следы насильственной смерти, упразднения как уничтожения. И как же тут не вспомнить Мелани Кляйн!

И символическое не есть то, что оно собой обозначает, символическое обозначает лишь одно – свою принадлежность языку с его специфическими, ни на что непохожими отношениями, суть которых – отношение означающего и означаемого, точнее говоря, это артикуляция этих отношений. Уже сновидения, напоминает Лакан вслед за Фрейдом, представляют собой ребус, то есть вариант языковой организации.

Очень важно, что сновидения – это не есть материал непосредственный, живой, свежий, точнее говоря, сырой материал для нашей аналитики. В сфере сновидений, в символической инстанции, не в инстанции Реального, не в инстанции воображения, языковое, речевое действует автономно, создавая не просто особую реальность, не воссоздавая реальность, а придумывая, сочиняя, составляя, компилируя самые настоящие ребусы.

Но, напоминает Лакан, не всё в языке принадлежит знаку, сам язык есть нечто, что присутствует здесь и сейчас, что есть налицо, что наличествует, ведь в языке присутствуют символы, которые рождены вместе и рождаются вместе с языком, и нечто представляется непосредственно, а не обозначает, то есть не отсылает посредством референции.

И этот момент нужно учесть: так как язык есть, то с ним есть и та реальность, которая дана, тоже как некое «есть», что-то, что налицо, буквально что-то непосредственное, и если мы видим, что язык функционирует как референция, как отсылка чего-то к чему-то, то значит, в глубине своей язык не есть эта самая референция, а что-то, на самом-то деле, что непосредственно дано, что нужно обнаружить.

И это некие речевые практики, которые питаются самыми исходными потребностями, связанными с самим говорящим. Самый существенный пример этой языковой ситуации, когда язык свидетельствует о себе, а не о том, что он средство референции, – это речь пациента во время психоаналитического сеанса, когда слова языка употребляются не ради их самих, не как означающие, а для чего-то другого, ради смысла, который существует до самого акта коммуникации. Ведь пациенту предлагается просто говорить, а не пытаться организовать свои мысли, не пытаться наделить их неким опять-таки воображаемым порядком, то есть не думать о том, как его поймут, не ставить себя на место слушателя собственного говорения, тем самым не воспроизводя структуру нарциссизма, что есть один из главных корней невроза, ещё с точки зрения Фрейда. Человек совершает акт самоизоляции как своего рода психического короткого замыкания, когда он по тем или иным причинам предпочитает иметь дело с собою, а на самом деле не с собой, а со своим отражением на поверхности воды.

Отражение невроза как эхолалия сюрреализма

И тогда «отражение» – эта структура нарцисстического поведения, и она может и должна быть преодолена с помощью спонтанного говорения, когда пациент погружается в саму стихию языка, которая уже не есть сам язык. Говорение, речь, фактически, эхолалия – это уже не язык, потому что язык – это система устойчивых парадигм, а здесь предполагается спонтанность и, заметим, вариативность стихийного, то есть элементарного, архаического порядка. Конечно же, мы вспоминаем в этой связи всю теорию, а главное – практику сюрреализма с его автоматическим письмом, хотя письмо и речь – вещи не совпадающие.

Пока, в общем-то, Лакан – это почти alter-ego Сальвадора Дали, если мы Дали всё-таки не считаем классическим сюрреалистом, а скорее тоже своего рода могильщиком сюрреализма в связи с его иронией, игрой и всякой провокацией. Ведь настоящие сюрреалисты были крайне серьёзными людьми, этим, кстати, они отличаются от столь же настоящих дадаистов, при том что у Дали был собственный термин для собственной художественной практики, он называл его столь же вычурно-провокационно, почти «научно»: параноидально-критический реализм. Собственно говоря, этот сюрреализм им и был реализовывал не столько в практике живописания, сколько в практике сочинения и продвижения живого и веселого изложения этой теории. Лакан же был большим его другом и источником воодушевления.

Другими словами, когда я говорю, не задумываясь, то я, на самом деле, разрушаю этот язык, но, разрушая его, я возвращаю его в некую первичную структуру, которая имеет, может быть, хаотический характер, что есть уже не структура, а что-то до-структурное, но не деструктивное, что один из учеников Генриха Вёльфлина, Йозеф Гантнер назвал предгештальтными состояниями образности.

Невротик же стремится как раз к порядку, пытается всё упорядочить, но не подлинную реальность, сокрытую в его психике и ищущей выход, а собственные разрушительные состояния, урегулировать, наделить правилами, то есть сделать, оформить как «правильное», как норму, нечто в корне то есть радикально неправильное, неверное, иными словами – предательское.

Лакан называет невроз закупоркой речи, невротик пытается упорядочить разрозненные симптомы, образы, символы, которые замещают подлинные процессы, замещают и подменяют. Язык подменяет символическую жизнь как таковую, то есть осуществление символов в жизни, а не в языке. Лакан тем самым вполне соотносится с Юнгом и с его представлением о живых символах, имеющих прямую связь с жизнью во всей ее трансцендентности.

Настоящие символы – это живые силы, задействованные в конкретном моменте конкретной жизни и представляющие жизненную ситуацию. Точно так же и у Лакана символическая жизнь как таковая происходит не в языке, а в самой жизни, сама в себе. И в чём сложность: речь заключена внутри симптомов, но выхода в речи себе ищет некоторое нарушение, которое насаждает собственные правила, свой порядок нарушения, когда невроз замещает саму жизнь, но действует как жизнь, подменяет и имитирует жизнь в её упорядоченности, в устойчивости, повторяемости, привычности. Но это порядок нарушений, патологический и патогенный, поэтому то, что ищет и находит себе вход и – главное – выход во мне – это не есть нечто искомое для анализа, и оно не менее негативное, чем то, что пытается укрыться в Воображаемом. В чём вся коллизия: невротик символизирует и претворяет в жизнь нечто столь же неподлинное, иллюзорное, как и то, что он пытается скрыть, что само пытается скрыться в инстанции Воображаемого. По этой причине то, что говорит пациент первоначально, то есть с первой попытки говорения, не есть осуществление символа, а создание своего рода воображаемой отсылки, референции, например, к опыту детства, но это опыт воображаемый, это придуманный порядок, придуманная логика, выстраивание несомненно фальшивой – причинно-следственной – связи.

Между прочим, с этого начинал и сам Фрейд, который первых своих пациенток анализировал, что называется, наивно, доверяя всему, что от них слышал и что они сочиняли, конфабулировали, можно сказать, будучи уверены, что приятный во всех отношениях доктор этого и желает от них услышать…

Потом выяснится вдруг, что эти истории детства и прочие рассказы о всякого рода покушениях отца, соблазнениях со стороны дяди, играх со старшим братом и о прочих фигурантах, просто и прямо ими придумывались, а ведь у него уже была создана целая теория по поводу детского психического травматизма. У Фрейда, как известно, был самый настоящий душевный кризис по этому поводу, из которого он вышел, впрочем, победителем.

Точно так же здесь, эти отсылки, эти языковые практики говорения – это и есть то, что называется сопротивлением во вполне классическом понимании этого явления, то, что создаёт свои связи перед лицом, например, вмешательства аналитика, и это то, что формирует т.н. собственное Я. Человек, на самом-то деле, всегда озабочен сохранением собственного лица. На самом деле, это собственное лицо придумывает, формирует, создаёт некую маску, физиогномический «жест», мимическую уловку, совершая усилие, чтобы языковой маской прикрыться, закрыться и, в общем-то, уклониться от того вмешательства, которое связано с анализом и с инстанцией самого аналитика. Иначе говоря, моё «собственное» Эго получается, формируется, происходит из этого сопротивления, то есть из порядка нарушения, и тогда становится понятно, почему здесь Лакан вспоминает инстинкт смерти Мелани Кляйн, хотя это, конечно, не только дань памяти кляйнианской теории, но и прямое последствие языковой интерпретации Символического.

Язык – прямой пример оппозиции присутствия и отсутствия, как сущности отношений означения, это уже основа основ, это было уже у Фердинанда де Соссюра, мы совершаем знаковую языковую отсылку, то есть совершаем акт референции только тогда, когда вещь отсутствует. И это, в общем-то, буквально безвыходная и безысходная ситуация языка и речи: я говорю могу говорить только о том, чего не имею, а то, что есть во мне, у меня, как предмет, об этом говорить, в общем-то, мне необязательно, хотя можно говорить, но если уж я говорю, о чём-то рассказываю, то это не присутствует в самом языке, такова природа языка, символическая и знаковая.

По сути, так называемое собственное я, то есть то, что я думаю, и, главное, то, что я обозначаю с помощью языка о самом себе, это есть функция отчуждения субъекта от себя, упразднение, но упразднение воображаемого, того, что не есть собственное я. Поэтому за всем подобным опытом стоит и агрессия и, собственно говоря, вся размерность того самого опыта, который называется агрессивностью как таковой.

То есть, получается нечто предельно парадоксальное: пользоваться языком в качестве рассказа о собственном я – это, собственно говоря, покушение уже на себя. Такая суицидальная логика скрыта и в кляйнианской, и гегельянской, и в экзистенционалистской, конечно же, диалектике, во всяком диалектическом, то есть не аподиктическом, заметим, и не риторическом дискурсе. И это, несомненно, подлинная фрейдистская логика Лакана.

Но в регистре речи важно представлять себе как раз опосредующую роль этой самой речи. Она включает в себя двух партнёров, которые, вступив в ситуацию речевого общения, речевой коммуникации, то есть, включив себя в структуру речи, уже стали другими, а главное, отказались от исходной, то есть воображаемой, призрачной и, значит, агрессивной позиции по отношению с себе подобными, то есть, когда я говорю просто о себе, то я агрессор, когда же я говорю о себе для кого-то ещё, не для себя, то я имею возможность эту самую агрессию преодолеть.

Теперь, говорит Лакан, это уже отношение не просто диалога, а отношение родства (вспоминается Винникотт!), ибо элементарная сущность речи – вариант-обмен, и самое исходное отношение обмена – родственные, кровные и брачные связи. Несомненно, перед нами уже уроки структурной антропологии Леви Стросса, для которого, например, суть тех же брачных отношений – это коммуникация-взаимообмен, с характерным запретом кровосмешения, табуированием инцеста. Почему и нельзя жениться или выходить замуж за близких родственников: ведь иначе нарушается базовая, фундаментальная структурная логика, логика того, что брак – это обмен, а нельзя менять шило на мыло; меняются так, чтобы получить то, чего нет, отдавая то, что есть, а родственные отношения – это всегда уже владение чем- или кем-либо. Поэтому родственники не могут жениться, они нарушают, так сказать, логику брака, которая есть, на самом деле, логика структурной антропологии, хотя Лакан подчёркивает, что речь идёт не о реальных, а о символических связях, то есть всё о тех же, конечно же, симптомах. Итак, речь опосредует и, значит, трансформирует своих пользователей, участников речи, говорящих, вступающих в символические отношения друг с другом. Ну, как это происходит? Оказывается, через появление третьей инстанции, которая как раз и разрушает исходные бинарные отношения, свойственные воображаемому, это всё тот же эдипов комплекс, когда вводится третий трансцендентный персонаж, позволяющий участникам держаться на расстоянии друг от друга, то есть поддерживать объектное отношение, отношение между только двумя участниками, отношение сугубо воображаемое, всегда связанное с чувством тревоги, с трансформацией собственного я, когда отношения чисто символические включают в себя, например, уже чувство вины. Третий персонаж нарушает нарциссизм бинарных отношений, когда Эго всегда в другом видит отчуждённый образ себя, когда непрестанно действует механизм проекции.

И как всё сложно, как всё лапидарно, скрупулёзно, педантично описывается у Анны Фрейд все та же проекция. Лакан принимает это всё более, так сказать, огрублённо, но помещает эту проекцию, этот эскиз («набросок», как сказал бы уже Хайдеггер) в отношение, которое не менее дифференцировано, хотя в другом плане. Этот третий персонаж создаёт образ власти, господства, ведь он над бинарной ситуацией, благодаря этому образу власти субъект может символически осуществить своё желание, властвовать над объектом, владеть им, что есть, если забегать вперёд, и основа всякой интерпретирующей деятельности (и вновь узнаётся Винникотт со своим переходным объектом).

Но следующий виток размышлений Лакана, связанной с вышеупомянутой диалектикой присутствия и отсутствия, выдает в нем сугубого неогегельяца в духе Дильтея или позднего даже Риккерта. Лакан прямо отсылает к Гегелю, когда говорит об одном особом регистре символического, а именно о речи, как о человеческом действии, которое, это действие, выстраивается во времени и которое невозможно понять без структурного, экзистенциального представления о том, что значит время.

Попытаемся разобраться в этом моменте лакановских построений, так как они прекрасные иллюстрации того, как можно, действительно, использовать положение одной сферы, одного региона знания применительно другой в данном случае феноменологии и психологии, выстраивая фактически связи и между соответствующими регионами бытия. По нашему мнению, в вопросе о структуре временного опыта и его приложения к проблеме связи Воображаемого и Символического Лакан обнаруживает самые сокровенные и потому самые подлинные интенции своей теории.

Лакан приводит пример так называемого автоматического повторения, находя в этом действии сугубо человеческий способ преодоления конечности, то есть временности, это всё уроки если не Бергсона, Гуссерля или Хайдеггера, то точно Гегеля. Это человеческий способ, в том плане, что это способ символический: время делится на так называемые моменты, на такты своего протекания, благодаря повтору, и объект, над которым совершается повторяющееся действие, каждый раз производится вновь и вновь. Причём в промежутке между действиями, и между действиями он обретает устойчивость, благодаря заданной длительности этого промежутка, и остаётся тождественен себе и в своём присутствии, и в своём отсутствии. И в своём отсутствии он присутствует, благодаря удержанию его в мысли, в понятии, в ожидании возвращения, по мысли Гегеля, на которого ссылается Лакан, в феномене «понятия» время себя и открывает, то есть понятие как Begriff – схватывание, удержание, это и есть время.

Гегель, на самом деле, если его читать так непредвзято и в оригинале, во-первых, выглядит страшно эмоционально, страшно напряжённо, это очень конкретный, в общем-то, живой опыт живого пророка.

Надо всегда помнить, что все эти тексты сначала читались, произносились, были лекции, очень часто публичные лекции, собиравшие толпы. Когда поздний Шеллинг читал в Берлине в 40-е годы свои лекции по «Философии Откровения», улицы Берлина пустели, вся публика собиралась слушать Шеллинга, его философию как откровение… Точно так же и здесь, «понятие» – это, действительно, живое усилие, понятие как процесс, так сказать, «поятия», то есть я что-то понимаю, схватываю, принимая. И правильно переводить слово Begriff как «схватывание», и это схватывание – это и есть знак времени, это и есть его проявление, потому что эти повторяющиеся хватательные действия, они-то и удерживают объект в его тождественности. Я каждый раз, в разные, но равные промежутки времени свершаю усилия повтора, возвращения образа, но и между этими самыми попытками возвращения, я тоже нахожусь в напряжённом состоянии, ожидая возможности повторно что-то сказать, что-то сделать, подумать, постичь и удержать. Поэтому объект присутствует, потому что он берётся, схватывается символически и при этом протяжённо в некоторой длительности, растяженности во времени.

Это структура нашего обыденного мышления, которое необязательно в этом смысле является поиском и обнаружением знания или истины, а скорее практикой повтора, самовоспроизведения собственных симптомов, собственных проблем. И Лакан делает наблюдение, согласно которому роль символа состоит в сохранении, в удержании вещей от действия естественного процесса, то есть процесса исчезновения, это и есть человеческое в мире, то есть способность и потребность через символы сохранять постоянство.

В качестве такого самого подлинного обнаружения символа Лакан приводит пример кургана, гробницы как таковой, это желание человека окружить мёртвое тело своим человеческим искусственно созданным, то есть не натуральным, так сказать, пространством, тем самым закрепить длительность существования. Вся феноменология надгробия, говорит Лакан, есть чистый символ, и в этом проявляется инстинкт смерти, открытый, по мнению Лакана, Фрейдом. Лакан вкладывает со всей очевидностью в выражение «инстинкт смерти» не тот смысл, что, мол, всё инстинктивно, изначально устремлено к разрушению. Таково состояние природы, таково состояние естественного мира, но не человека, в котором исходно заложен инстинкт реагирования на возможные разрушения, связанные со всякого рода движением, динамикой, энергетикой, в том числе и энергетикой либидо, и наоборот реализация символов – это возвращение к Реальному. Символическое повторение – это повторение символов, то есть речь, по ходу которой можно всё исчерпать, всё вынести за скобки – выражение Гуссерля – с большей или меньшей последовательностью. В том числе за скобки выносится и сама смерть…

Зеркало Воображаемого и седиментации психики: гештальт, статуя, двойник и автомат

Итак, Реальное, Воображаемое, Символическое – не столько понятия, сколько регионы психики. Фактически, Лакан принципиально перекроил топографию психоаналитической метатеории, почти связав, например, реальное со смертью, с небытием, противопоставив ему символическое, как место существования человека в согласии с себе подобными в акте речевой коммуникации, то есть, по словам Лакана, в признании со стороны других благодаря символам желаний субъекта. В этом случае принципиально в середине, посреди – промежуточная зона Воображаемого, то есть образного, но не символического, не условного, не конвенционального, не языкового. Если Символическое организовано по примеру языка, то Воображаемое – это, как говорит Лакан, образное самообнаружение энергии, её перемещение.

Чтобы отчётливее представлять себе специфику Воображаемого, полезно познакомиться ещё с одним текстом Лакана. Всё вышеописанное – это выжимка из его семинаров, а существенен текст более ранний, 1949-го года, знаменитая «Стадия зеркала и её роль в формировании функции Я». Здесь излагается со всей подробностью знаменитые и сейчас, в общем-то, расхожие идеи касательно структуры Воображаемого.

Лакан связывает эту область психики с моментом, когда младенец проходит «стадию зеркала». Вспомним «позиции» Мелани Кляйн, вспомните «приёмы» Ферберна, это всё – описание стадий формирования психики. Сущность лакановской стадии заключается в том, что примерно в 6-месячном возрасте младенец начинает не просто воспринимать свое отражение в зеркале, но специфически на него реагировать. И эта ситуация, по словам Лакана, идеальна для изучения «той символической матрицы, где Я оседает в своей первоначальной форме». Первоначальность этой формы заключается в том, что она предшествует как социальному развитию Я (через отождествление себя с другим), так и языковому опыту (когда человек, расщепленный открытием внешнего мира и себе подобных, вновь обретает собственную субъективность в опыте пользования символикой языка).

Седиментация имеет в виду, что Эго, сознание состоит, в том числе, из всякого рода осадков (например, оседает почва или какой-нибудь водоём), и на этом дне что-то происходит. Эти давнишние «геологические» образы обрели вторую жизнь после Гуссерля, соотносившего, в том числе, те же оригинальные данные сознания с его же донными отложениями…

И это оседание, согласно уже Лакану, представляет собой символическую матрицу. Первоначальность, исконность, исходность этой формы, которая образуется в стадии зеркала, заключается в том, что она предшествует, как социальному развитию Я, когда человек начинает уже отождествлять себя с другим (стадия зеркала предшествует социализации), так языковому опыту, когда человек, расщеплённый открытием внешнего мира и себе подобных, вновь обретает себя и собственную субъективность в опыте пользования символикой языка.

Здесь языка как такового пока ещё нет, но есть матричность и символизм, который заключается в двух вещах. С одной стороны формируется идеальное Я, та самая первичная инстанция, из которой выходят все последующие и вторичные идентификации Я (вспомним все эти клейнианские механизмы расщепления Я). Во-вторых же, ситуация зеркала показывает, что это я есть фикция, но фикция неустранимая, всегда сопровождающая человека в его непрестанных попытках преодолеть несоответствие со собственным Реальным.

Подобная не исходная, а искомая целостность Я связана, между прочим, с опытом собственного тела, которое для субъекта является своего рода миражом, ведь он не воспринимает своё тело целиком, но отталкивается от этого ощущения и им руководствуется. Поэтому-то это стадия зеркала, в нем мы не видим себя целиком, но видим себя отчуждённым, отражённым, не-Я, но при этом я владею этим зеркальным образом: я пошевелюсь, и зеркальный образ тоже шевелится.

Но это мираж, это обманка: в разглядывании себя в зеркале человеку даётся возможность воспринимать себя цельным явлением, однако, эта целостность дана в виде того самого гештальта, где есть только внешняя сторона, которая опять же только обладает признаками гештальта, главный из которых, это что гештальт – это организующая, конструктивная инстанция.

И ещё одно принципиальнейшее свойство зеркала – это его плоскостность и заключённость в этой плоскости самого изображения, которое тем самым фиксируется, улавливается и, фактически, поэтому противостоит телу в его подвижности, в его неуловимости и неохватности, в буквальном смысле слова. Я знаю, что у меня есть тело, но я не могу всё своё тело взять, схватить, как я хватаю всякий предмет со стола.

Мой опыт моего тела – это опыт всегда фрагментарный, это очень странно, парадоксально, но это так и есть: это самый живой и самый притом полезный опыт. Я никогда не смогу себя целиком охватить, усвоить, освоить телесно, хотя это то же самое тело, без которого невозможна никакая жизнь. Поэтому, кстати говоря, Гуссерль заменяет понятие тела понятием «плоть». Плоть – это опыт переживания телесности со стороны Эго, точнее, эффект, который получается, когда живое сознание переживает не материально, не тактильно, а ментально, интенционально свою телесность. И это переживание живой плоти, это и есть, собственно говоря, опыт живого тела как плоти, потому что всё, что мы называем телом, это всегда что-то не совсем живое, потому что фрагментарное, отчуждённое, потому что не моё.

То есть, благодаря зеркалу, как выражается Лакан, возникает опыт статуарной образности, на который человек может проецировать себя, рождается сама возможность самоидентификации, и возможность всего того, чем она, эта идентификация, чревата. Но, кроме того, возникает и образ призрака, двойника с его способностью властвовать, господствовать над этим самым я.

Помимо этого, формируется и образ автомата, то есть искусственно созданного объекта, только похожего на человека, и через этот автомат человек получает опыт завершения вовне всего созданного, изготовленного им самим, это, согласно Лакану, гештальтные свойства зеркального отражения, гештальтные по той причине, что касаются внешних и одновременно целостных качеств.

Лакан полагает начало подозрительному, критически негативному отношению к гештальту, и это отношение – лакановское отношение к локановскому же и гештальту, вернее говоря, образу гештальта. Он не совпадает, мягко говоря, с тем образом гештальта, который существует в гештальт-психологии, где гештальт – это нейтральный структурный феномен, формирующий и конституирующий, но вовсе не инстанция, а аспект опыта, касающегося переживания чего-либо как опыта целостного.

Но Лакан подчёркивает, что эта целостность искусственна, она воображаема и совсем не реальна. Она складывается благодаря отчуждению, человек учится видеть себя вовне, и это уже странно и двусмысленно. Но ещё более двусмысленно то, что человек этим удовлетворяется, точнее говоря, учится удовлетворяться, он формируется как человек благодаря опыту проекции, и не чего-то даже вообще, а самого себя, и делает это человек, не задумываясь: ведь он еще – младенец, шестимесячный ребёнок.

Через прохождение стадии зеркала человек может себя представлять и весь мир, и себе подобных в сем мире в виде статуй, в виде, фактически, идолов, которые только кажутся полными, цельными, на самом деле, они полые и потому – бесцельные и бесценные в смысле лишенные ценности, ибо они только создают видимость цельности. Таким образом, Лакан сознательно или несознательно подхватывает лишь одну сторону всей гештальт-традиции, с точки зрения которой лакановская теория гештальта – это всего-навсего сильно раздутый, гипертрофированный и гиперболизированный, и всего лишь один аспект гештальта – независимость от субъекта, и, наоборот, зависимость субъекта от гештальта со всей его энергетической насыщенностью.

Хотя нужно представлять себе, что к моменту появления этого пост-военного эссе уже был написан другой пост-военный текст, «Закат Европы» Шпенглера, где вся история европейской цивилизации рассматривается с точки зрения трансмутации-метаморфозы гештальта того самого Abendland’а, «вечерней страны». Это не закат Европы, а закат Запада, где «Запад» – то, что западает, то есть это закат солнца, то есть закат, уход страны заката. Конечно, закатывается не просто солнце, светило, а закатывается сам свет, страна света. Да, с точки зрения Шпенглера, это, конечно же, трагедия, фатальная, трагедия. Но с точки зрения Хайдеггера, это как раз наоборот, это вся миссия Запада, состоящая в том, что даётся опыт умирания и одновременно опыт преодоления этой самой смерти…

А другой великий и гештальтный текст – это, конечно же, «Рабочий» Эрнста Юнгера. И если у Шпенглера нас встречает, так сказать, мифологизированный гештальт, то у Юнгера – это гештальт идеологизированный. Напомню, что гештальт всех гештальтов тогдашнего Юнгера, такого правого тоталитариста (это не есть апология Третьего Рейха!), – это, собственно говоря, подлинная структура государства, как некоторой системы всех систем, где тотальность, контроль, целостность воздействия – это и есть благость. Позднее, на самом деле, Юнгер от этого отходит, но текст остаётся текстом. Так что, собственно говоря, Лакан в данном случае – это продолжение Шпенглера и Юнгера, но на новой, уже французской почве и в новом, уже психиатрическом контексте.

Хотя, конечно же, Лакан не чужд и всяких иных концептуальных впечатлений, в том числе и впечатлений от юнгианской теории (ведь параллельно он трактует тот же самый зеркальный образ и в понятиях юнгианского имаго). До Юнгера, так сказать, был еще и Юнг, обретающий однако, сейчас несколько гипертрофированные черты, разделяя отчасти участь Фрейда…

Имаго и его репертуар: подрыв визуального и драма ортопедии

Дело в том, что Лакан напоминает, как он говорит, о целом сонме ролей, которые принимает имаго, то есть обманчивый и компромиссный образ, – порождение эго, неспособного встретить символ и ответить ему на его вызов, и у этого имаго, действительно, есть целый репертуар, толпа ролей, которые может играть это самое имаго. То есть имаго – это не просто роль, а амплуа некоего актёра. Более того, имаго – это и есть некий актёр, который может рядиться в разные наряды и различные костюмированные роли.

Самое важное, однако, то, что это самое имаго – это есть имаго на стадии зеркала, имаго нашего собственного тела, которое мы разглядываем со стороны, как это бывает в сновидениях или в галлюцинациях. Кроме того, это имаго в ситуации встречи с двойником, который тоже есть зеркальный образ, тот же самый образ меня, то же самое Эго, но наоборот. Имаго – это воплощение определённых психических реальностей. И вся феноменологическая совокупность имаго позволяет говорить, что образ, разглядываемый в зеркале – «это порог видимого мира», когда я могу на мир смотреть лишь сквозь сам себя. Видимый мной, просто видимый вид этого самого имаго и имаго собственной телесности, собственного самоотчуждения – это и есть видимый визуальный мир.

Обратите внимание на эту критику, на столь безжалостный подрыв всей человеческой визуальности как таковой, всей очевидности нашего знания и нашего опыта, очевидной достоверности того, что я непосредственно вижу. Видимый мир – это как раз воплощение всего обманчивого, причём это воплощение – и средство, и инструмент как раз самообмана, который начинается с самого раннего даже не детства, не юношества, а младенчества.

И все это начинается как раз с постфрейдизма, потому что Фрейд всё-таки имел дело хоть и с маленькими детьми, но, так сказать, с детьми, которые могут говорить, которые, в общем-то, сознательные. Анна Фрейд, Мелани Кляйн и в данном случае Лакан последовательно подбираются уже просто к младенчеству, казалось бы, к невинному состоянию, исполненному, однако, если верить Кляйн, борьбой с самим собой.

Ещё следующий шаг – это уже Станислав Гроф и вся его пренатальная психология, психика внутриутробного существования, душа эмбриона. Это уже что-то невообразимое и точно уже не визуальное, и даже не телесное, потому что эмбрион, – это часть другого тела, это существование не просто в другом теле, это существование с помощью другого тела, пусть это и тело будущей матери.

Какие абсолютно сюрреалистические, то есть сверх или дореальные корни всей этой теории! И поэтому она – питательная почва для теорий современного искусства, в том числе и всех визуальных практик, имеющих дело с опытом кризиса визуальной репрезентации.

И следующий, можно сказать, рывок лакановской мысли, мы не говорим слово «скачок», потому что скачок – это психиатрический термин (скачущее сознание шизофреника). Здесь же не скачок, это рывок, усилие мысли, весь гештальт – и его силу, и его природу – принято подтверждать ссылкой на явление так называемой гомеоморфной идентификации – термин из биологии – или так называемого морфологического мимитизма, когда организм в своём развитии повторяет форму другого организма, просто расположенного рядом, что свидетельствует о гештальте, как о сквозной структуре, организующей и формирующей явления разнородные, например, ткани тела и зрения. Это, на самом-то деле, вещь очень хитрая и очень многообещающая, с точки зрения всякого рода концептуализации, ибо зрение можно рассматривать, как функцию кожи.

Что такое в этом смысле, например, хрусталик глаза? Хрусталик в зрачке – это отмершая ткань, в ходе своего уже эмбрионального развития зрачок умирает как ткань. Это уже чистой воды стекло, стекловидное образование, хотя сначала, внутриутробно хрусталик – живая ткань, то есть клеточная эмбриональная ткань, из которой потом появляется кожа. Но может, если кожа не получается, получиться хрусталик, а где хрусталик, там и зрачок.

Лакан трактует этого рода мимитизм, ссылаясь на Роже Круайя, как одержимость пространством, которая может воздействовать на субъект дереализующе. Всеми принято считать, что это одно из самых тёмных мест в рассуждениях Лакана, хотя он никогда не стремился к ясности своей мысли, при том что затемнённость его мыслей, его суждений – это приём аналитический. Дереализация здесь значит то, что пространство способно размыкать человеческую самодостаточность, даёт человеку почувствовать потребность в выходе из себя, находить реальность вовне себя: через усилие по присвоению пространства младенец не просто узнаёт себя в зеркале, он ещё и пытается им манипулировать, совершает движения перед зеркалом, тем самым осуществляя власть над тем, что вовне его расположено и вынесено за пределы его тела.

Поэтому человек – это не только продолжение себя вовне. Оно ему еще и приятно. Ведь почему человек испытывает удовольствие, просто свершая некие телодвижения перед зеркалом? Потому что, как считает Лакан, в природе человеческой реальности заложен некоторый недостаток, ущерб, причём на органическом уровне. Из этого, между прочим, проистекают все самые современные постмодернистско-радикальные и биологические теории, описывающие человека и человеческую даже физиологию, всю органику человеческую не как завершённый организм, а скорее как некую заготовку или даже просто неудачный проект. Человек функционирует как не совсем доделанное существо, что, кстати, можно очень легко мифологизировать.

Поэтому стадия зеркала – это частный случай имаго, функция которого – установление связи между организмом и его реальностью (Лакан употребляет немецкие термины: Innenwelt und Umwelt). Кстати говоря, у Хайдеггера есть целая серия текстов, описывающие Welt, то есть мир, через слово walten («господствовать, владычествовать»). Человек создаёт вокруг себя Welt, то есть пространство своей власти, своего господства, но эта власть, это господство, это пространство, этот мир, в этом смысле обманчив, насколько обманчивы все притязания человека на владычество и власть.

Но эта связь между организмом и его реальностью заведомо неизначальна, ибо изначально всё наоборот: в недрах человека, даже на уровне его органики, заложена некоторая трещина, зазор и раздор, что выражается в беспомощности, в нескоординированности функций новорождённых, как будто человеку свойственно, по выражению Лакана, специфическая преждевременность рождения. И действительно, человек рождается в мир не готовым, точнее говоря, этот мир и есть воплощение этой самой неготовности человека к существованию.

Но все эти замечания – своего рода передышка в рассуждениях Лакана, пауза перед следующей чередой обобщений, начало которых – утверждение о существовании так называемой временной диалектики, которая проецирует индивидуальное развитие субъекта на историю. Поэтому стадии зеркала, говорит Лакан, это целая драма, то есть некоторый спектакль, некоторая инсценировка, и начало этого представления – внутренняя несостоятельность субъекта, продолжение этой драмы – желание опережающего, так сказать, развития, когда человек развивается, чтобы просто-напросто опередить, схватить, удержать и преодолеть эту собственную несостоятельность. Получается, что развиваться нужно только, чтобы доказать, что я состоятелен, что очень печально.

Завершение этой драмы – фабрикация целой череды фантазмов, которые действуют на субъекты, только «если он попал на приманку пространственной идентификации», когда человек воображает себя, будто он может овладеть миром с помощью пространства, а пространство он воображает себе так, как будто это иллюзорная проекция собственной неполноценной телесности.

В описании этой череды фантазмов Лакан доходит до настоящего сюрреализма: с точки зрения Лакана, человек начинается с того, что он переживает расчленённость собственного тела. Как тут не вспомнить его знакомца Дали, да и Бретона с его сборником «Черного юмора», и Свифта, участвовавшего в этом сборнике со своим «Скромным предложением» относительно кулинарного употребления ирландских младенцев (не обязательно достигших стадии зеркала).

Следующий фантазм – тоже довольно остроумный и довольно едкий термин, это фантазм «ортопедической целостности». Ортопедическая целостность связана с состоянием, с иллюзией устойчивого, ортопедического стояния, устойчивого состояния моего тела. В каждом человеке заключён этот опыт самоортопедирования, таится самоортопед, чья компетенция, конечно же, не может не вызывать сомнений.

И заканчивается этот цикл фантазмов таким фантазмом, который называется бронёй отчуждающей самоидентичности, «броню», скорее всего, Лакан позаимствовал у Вильгельма Райха. Он тоже был революционером, анархистом, он в предвоенном Берлине организовал, бесплатную раздачу презервативов рабочему люду. Это было скандал чудовищный: рабочим раздают противозачаточные средства, при этом он ещё был и иудеем, и это было просто неописуемо. Но одновременно он был одним из великих характерологов, и ему принадлежит образ характера как брони, как панциря, который незаметно формируется наподобие раковины-скорлупы моллюска.

У Фрейда есть образ сознания как кожной поверхности человека, и эта поверхность может, действительно, огрубляться, превращаться в панцирь, это настолько ходовой образ, что, помните, даже у Льюиса в «Покорителе зари» этот самый мальчиш-плохиш – как его там зовут? – превращается в дракона. Характер – защитный механизм, который, в конце концов, обретает самостоятельность, и снять этот характер с себя, преодолеть собственный характер становится уже довольно затруднительно, если просто невозможно, и человек вынужден этот панцирь всё время на себе носить, как какая-нибудь улитка. Но бороться, преодолевать собственный характер – это преодолевать, в конце концов, не только собственные неврозы, но и самого себя…

И у Лакана вновь всплывает вся подобная метафорика: «броня отчуждающей идентичности» влияет и на умственное, интеллектуальное развитие человека. Когда я пытаюсь создать квази-образ самого себя, какой я есть, и с этим пытаюсь жить, я этим самым себя в эту броню и облекаю, и на нее себя обрекаю, и я себя совсем не спасаю и, наоборот, даже сам себе наношу не малый вред, причём вред не только на телесно-поведенческом, но и интеллектуальный, посягая на возможность развития, на возможность перемен, сдвигов сознания. В итоге происходит идентификация себя с тем самым имаго, который есть имаго, на самом деле, другого, это всё-таки не я, когда я смотрюсь в зеркало, я понимаю, что это не есть я, я здесь, а там мой образ.

Поэтому, как выражается Лакан, происходит опрокидывание моего знания о самом себе в состоянии опосредованности, и опосредованности желаниями и желаниями другого, который не есть я. Так и складывается и мир объектов, и то, что Лакан называет «аппаратом я», то есть всем тем инструментарием, которым человек пользуется как средствами, вернее сказать, как приёмами-уловками контакта с окружающим миром. Но на самом-то деле, через это происходит соприкосновение с экзистенциальной негативностью человека, с экзистенциальной, то есть сущностной, первичной, фундаментальной его несостоятельностью.

Зеркальная феноменология разглядывания: пространство матрицы

Итак, собственно говоря, три фундаментальных, хотя и промежуточных итога наших наблюдений за Лаканом, где в стадии зеркала отражена целая «феноменология разглядывания». Во-первых, пред зеркалом предстаёт тело целиком и уже, значит, в своей квази-телесности, потому что тело моё, если это тело моё, целиком мне не может предстоять, я не могу себя отчуждать от собственного тела. С другой стороны, телесная беспомощность шестимесячного младенца, третье – идентификация, через всматривание в это телесное имаго себя и, как результат, перенос, проекция. И человек в этой якобы идентификации, на самом-то деле отчуждает, опорожняет, опустошает себя, как он есть, тем самым уклоняясь от встречи с собственной негативностью.

Это феноменология разглядывания особым образом описывает гештальт, то есть целостную структуру, пребывания перед зеркалом. Это стоит обсудить подробнее. Ведь включение тела в мой собственный опыт осуществляется через отчуждение от собственного телесного опыт, когда возникает потребность в пространстве, в просторе, в простирании себя за пределы собственного тела, в пространстве, как результате выхода из себя, экстазировании. Поэтому то, что перед нами дальше, – это гештальт особого визуального поля, которое строго предо мной, а я строго и целиком в нём, это не все возможные визуальные поля, которые существуют благодаря моему поведению. Тот же Зедльмайр, описывая пространство брейгелевских «Слепых», прибегает к очень причудливым описаниям, оно совсем не похоже на то пространство, которое, например, мы привыкли считать пространством картины, представляя себе привычно пространство картины как пространство зеркала.

Другими словами, визуальное поле зеркала – это очень специфическая и совсем не обязательная, совсем не очевидная вещь, это то, что строго предо мной, я вынужденно центрируюсь, располагаюсь перед ним, занимаю определённую позицию, более того – позу, чтобы оказаться целиком в этом поле, уместиться туда, отдаться ему, вложить себя в эту самую нишу, если не гробницу. поэтому и образ тела моего предстаёт в виде статуи, это очень важно, вспомните и готические, и ренессансные статуи, они в нишах, они под самими балдахинами, они обязательно на консолях, и они внутри такого пространства, которое в немецком искусствоведении называется немецким словом Schrein, то есть «ёмкости», саркофага, гробницы или – эдикулы.

Поэтому зеркальное, визуальное поле – это поле «статуи», эйдолона-идола, который всегда связан с погребением, несмотря даже на вертикальную постановку этого истукана. Это гештальт пребывания перед зеркалом, и, как итог, это имаго расщеплённого я как тела, из которого вынута душа, что подразумевает опыт смертности.

Собственно говоря, это только ранний Лакан, который полностью ещё внутри инстанции Воображаемого. Следующий комплекс идей и комплекс текстов соотнесен с рубрикой, тоже очень важной для Лакана и для всей культуры, связанной с ним, – это «инстанция Буквы», описание механизмов уже регистра символического. И завершается Лакан целой опять же группой, системой, можно сказать, идей, связанных с «Именами Отца», и это уже подходы, отступы к миру Реального.

Благодаря этому самому сочетанию несочетаемого, наглядной критичности, и подчёркнутого мифологического эзотеризма, Лакан, который, реально преданный психоаналитической анафеме и сделавший сам все, чтобы остаться реально непостижимым в своем эзотеризме, тем не менее, даёт пример безмерной, непомерной актуальности, потому что он всё сделал для того, чтобы после собственной смерти существовать в виде уже текстов, в виде той самой инстанции Буквы, которая, в общем-то, даёт доступ к Отцу. Кстати, «имя отца» – это тоже Фрейд наоборот, потому что для Фрейда очень важен был образ тела отца, к которому имеют доступ сыновья и потомки. Это тело становится доступным в силу своего умерщвления, когда отца специально умерщвляют, чтобы им овладеть ради его власти, ради его авторитета. Для Фрейда в этом инстинктивном, так сказать, полуживотном, полуисторическом, полумифическом событии, из самого раннего прошлого человечества, – заключена вся суть, вся проблема человеческой истории, – и материальной, и физической, и духовной, и психической. Это история всех историй и всех религий, всех религиозных практик, в основе которых жертвоприношение. И это приношение в жертву отца есть жертва собственного прошлого, собственного происхождения ради обретения, наследования, передачи (буквально, традиции!) его власти. И это всё – тело отца, а для Лакана важнее не тела, а имена, можно сказать, украшение тела, на нем же и нанесенное, если не носимое.

Кстати говоря, не случайно Лакана официально извергли из французского психоаналитического сообщества, между прочим, как когда-то Фрейда отлучили от иудейской религиозной общины, хотя Лакан-то как раз себя и считал настоящим учеником Фрейда, и, может быть, Фрейд себя считал настоящим и единственным последователем Моисея, но это уже, так сказать, дело нашего Воображаемого.

Напомню в качестве заключительной иллюстрации, что, например, та же самая концепция матрицы – это наглядное иллюстрирование всего-навсего одной лакановской идеи. Хотя, при всём красноречии Лакана, который много сил вложил в описание этой матрицы, без Платона никакой бы матрицы не существовало, вернее сказать, без его хоры, и без латинского к ней эквивалента. Платон беседует, Лакан ведёт семинар на эти и прочие смежные и не смежные темы, потом рисуется соответствующее японское аниме, потом сочиняется, пишется, снимается соответствующий фильм. Я имею в виду «Призрак в доспехах»: как странно и страшно: тот самый эйдолон-имаго, да ещё облечённый в доспехи, в непробиваемую броню всепобеждающего и всесокрушающего, но страждущего внутри себя робота-киборга. Снаружи это девушка-полицейский, а внутри израненная, хотя и заключённая в броню женская душа, которая связана и порабощена ещё и зависимостью от электронной сети, к которой все эти роботы регулярно подключаются-подзаряжаются и в которую проникают всякие злоумышленники…

Фильм же Вачовских – почти пародия, пусть и невольная, но все-таки насмешка над всей серьёзностью японского оригинала. Это почти карнавал, особенно сиквелы, полная дикость и фарс. Реализуется своего рода цикл, который не снимает противоречий, как мы хотим, который не разрешает проблемы, а наоборот, всячески на каждом новом уровне показывает несостоятельность всех этих уловок, всяких приёмов, этих позиций, превращающихся в позы, в жесты, в ролевые игры, в спектакли, инсценировки, где самое опасное и одновременно безнадёжно унылое и убийственное, – это когда актёры меняются ролями со зрителями. А где режиссёр, а где постановщик этого действа, где тот, кто сочинил эти пьесы и придумал декорации?