X. «пространство»: истоки и наполнение

Просторы пространства – свобода понятия

Пространство и время в изобразительном искусстве – это две глобальные, фундаментальные и темы, и рубрики, без которых никакой искусствовед в общем-то себя таковым считать не вправе, особенно если речь идёт о пространстве, ведь мы занимаемся пластическими искусствами, которые связаны с пластикой тела, а она – один из аспектов все того же пространства.

Итак, русское слово «пространство» есть эквивалент латинского «spatio», то есть чего-то распространённого, от слова «простор», хотя в церковнославянском языке это слово употребляется в значении свободного места, иметь пространство – это значит быть свободным (Пс 17). Уже эта этимология и наша языковая, лексическая интуиция подсказывает, что пространство связано не просто с протяжённостью, это не просто система мест, а нечто динамическое, это некое движение, простор, простирание, свобода – это ключевые понятия человеческого существования, и без того, что есть человек во всей своей аспектности, невозможно понимать, что есть пространство. Но является ли пространство независимой, автономной от нашего мышления реальностью, или, наоборот, оно – если не порождение, то аспект или даже условие нашего собственного сознания?

Если мы обращаемся к истории идей, то «пространство» удивительнейшим и разнообразнейшим образом разрабатывалось, начиная с античности.

Мера вмещения неопределимого – пифагореизм, атомизм и софизмы пустоты

Перво-наперво, уже в пифагореизме – этом полумистическом, полуфилософском и несомненно религиозном движении впервые задаётся одна из тем в интерпретации пространства как количественной характеристики мира, как некой меры и условия существования вещей. Пространство связано с вещами, с предметами, и как вместилище, как «контейнер» в себя вбирает то, что позволяет себя в него поместить, то есть вещь. Отсюда рождается самый ходовой образ пространства как некого сосуда, с этим будет иметь дело и Аристотель. У пространства есть измерения, это его качества и их количественные, числовые соответствия. Точка, линия, протяжённость и тело – это категории пространства, и соответственно точка – ед ница, линия – это дв ица, тр ица – это уже протяжённость, и четвер ца – это тело. Речь идёт не просто о числах, и даже не о категориях, – а об элементах, стихиях и несомненно сакральных. Линия – это не есть протяжённость, потому что линия задаёт однозначное направление, протяжённость – это распространение, это третья точка, то есть возможность выбора, поэтому это число три, и четыре – это возможность реального движения, перемещения как выхода из покоя, что есть сущностный момент в такого рода интуиции пространства. При том что тело может покидать место, поэтому невозможно отождествлять пространство и место. Место – это ещё не всё пространство.

Мы уже здесь чувствуем неуловимость этого понятия, этой реальности, этой, хочется сказать, вещи, но в том-то и дело, что мы привыкли говорить о вещах, а пространство этого делать применительно к себе не позволяет, уклоняется от разговора о себе как о вещи, поэтому, от нашего желания себя как-то определить, то есть обозначить пределы, ограничить себя, вывести из состояния неопределённости, ведь где неопределённость, там непостигаемость, где непостигаемость, там отсутствие смысла, а где нет смысла, там нет существования – это всё уже античные логические, мыслительные связки, которые и в наше время вполне актуальны. Поэтому мы говорим, что пространство не определено и неопределимо как место, занимаемое телом, потому что тело может сместиться, а пространство останется, тело может занять другое место, а пространство, как кажется, существует неподвижно и неизменно.

Ради избавления от этой странности вспоминается другое понятие, очень важное для греческого сознания, – кенон, то есть пустота, и тогда мы говорим о пространстве как о чём-то ограниченном, как о чём-то как раз-таки определённом, имеющим пределы. Но это еще более странно: пространство как почти что тело или всё-таки как его отсутствие? Но если пространство – это ещё у Горгия, это ещё у досократиков – не тело, если это пустота, то это что-то несуществующее, это – небытие. Так возникает уже у Демокрита представление о пространстве как о расстоянии в двояком смысле: или это промежуток между атомами и телами, то есть то, где тела нет, или это дистанция от наблюдателя до тела, то есть глубина (не стоит забывать и об «эйдолонах»!).

Хора – кормилица и утроба

И это всю эту сокровищницу парадоксов под названием «пространство» получает в наследство Платон, и в его позднем тексте, в его мифологическо-поэтическом «Тимее», появляется знаменитое место с рассуждением о «хоре», комментируемым всеми вплоть до Дерриды. Фактически, смысл этого места заключается в том, что Платон пытается поймать это неуловимое явление, именуемое пространством, языком поэтической метафоры, рассуждая и обсуждая хору в гендерных терминах материнства, ведь она – породительница и кормилица всего сущего, хора – почти что хаос, тот самый материал, та самая материальность, из которой всё и происходит, но которая не является ничем, никаким телом, поэтому в этой хоре, в этой матрице (латинский эквивалент этого слова), заключён неразрешимый парадокс – это то, что и до бытия, и до небытия. И Платон соприкасается с самыми глубинными онтологическими измерениями мира, который находится в таком состоянии, в котором, собственно говоря, он не поддаётся никакому определению, – более того речь о хоре не просто алогична, она ещё и имеет характер чего-то незаконного. Мы, когда рассуждаем о хоре, посягаем на то, что, собственно говоря, не должно даже обсуждаться, потому что все наши разговоры – это после того, как хора произведёт своё действие, породит что-то, в том числе и логос и номос, закон. Тёмный, глубинный, неопределённый фон существования – вот что такое хора.

Этот акт порождения вещи из материи, из хоры – это явление вещи, которая открывается как феномен, открывается, буквально является (fainein), и как явление – событие в мироздании, которое сразу помещает вещь в системе, в контексте других вещей, которыми может быть всё, что угодно, не только предмет, сделанный искусственно. Платон здесь размышляет в первую очередь о природных вещах и явлениях, все стихии мира – это тоже вещи на самом-то деле, потому что они имеют смысл, и смысл вместе с их явлением возникает, открывается, и это событийный характер того, как действует хора, – это самое важное, самое главное у Платона, величайшее его открытие. То есть хора в себе содержит и пространство, и время как нечто неразложимое, взаимосвязанное, взаимодействующее, и адресованное, обращённое к человеку, созидающее, дарующее ему существование.

И человек оказывается пред лицом той или иной вещи, явленной в некоем событии, оказывается в той или иной ситуации, обнаруживая себя пред лицом того, что породила эта хора, в некоем положении дел, буквально – в состоянии вещей как характеристики жизни. Чтобы понять себя, нужно понять, уразуметь, в какой я нахожусь ситуации, то есть определить все связи, все отношения с себе подобными и неподобным. Это ситуативно-событийная форма воздействия, проявления и присутствия хоры. И это позволяет Платону всё-таки положительно ответить на вопрос, можем ли мы рассуждать и говорить об этой хоре, – да, можем, потому что эта хора, на самом-то деле, есть действие чего-то, как мы бы сказали, трансцендентного, и это действие касается и нашего разума, и нашего мышления. У Платона это только малая часть, один только аспект его общей философии, построенный на проблематизировании вещей двух миров – мира идеального и мира материального, – которые, эти два мира, по своей природе не совпадают. И это самое зияние, эта пустота, различение двух миров – для Платона это болезненная очень проблема – хорой то ли заполняется, то ли открывается. Зияние остаётся зиянием, но в то же время открывает этот промежуток или отрывает как событие, собираясь, сжимаясь, уступая место, вернее сказать, предоставляя его.

Рассуждения в терминах событийности – это и есть подлинная историчность, потому что только так мы вводим время в порядок нашего мышления, и время здесь важнейший момент, потому что оно нам даётся, как и пространство, исключительно для поддержания и продолжения (но не преодоления) наших мыслительных усилий, доведения их до акт истолкования и более того – акта рефлексии, фактически – явления смысла и того, что за ним. Выхода из хоровода парадоксов.

Итак, хора наделяет способностью всякого человека связно рассуждать, ему даётся не только возможность, а обязанность понимания, ибо хора рождает, предлагает и дарует те или иные вещи как явления, и человек, повторяю, себя вдруг открывает посреди этих всех событийных ситуаций, где он часть того же самого мира, который происходит из неопределённой, неопределяемой, но тем не менее действенной, активной и благой, по-видимому, хоры.

Предел и мера движения – Аристотель

То есть, пред нами – сугубо качественное определение пространства, это аспект мира, точнее говоря, условие существования мира. Но рядом с Платоном и отчасти вопреки Платону появляется Аристотель, который отчасти иначе осмысляет количественное понимание и переживание пространства. Более того, он помещает пространство в систему своих логических категорий и делает пространство одной из них, то есть инструментом человеческого мышления, которое стремится постигнуть, понять, объять вещь, и для этого перво-наперво нуждается в мере тех или иных вещей, в умении их измерять, что и делает вещи мышлению доступными.

И, собственно говоря, пространство для Аристотеля – это мера движения, это динамическая категория, рассуждает он очень и очень не просто, на самом-то деле, прежде всего, в «Физике». И в результате, перебирая и отвергая разные варианты, Аристотель прибегает к образу сосуда, в который вливается и из которого выливается та же жидкость. Остается ли там в результате пустота? – нет, сосуд как тело просто вступает в контакт с другим телом (то было тело – жидкость, теперь тело – воздух). Более того, разные тела непрестанно взаимодействуют друг с другом, всегда заполняя те или иные места. Но пространство не есть место, сосуд есть место, тела определяют, то есть ограничивают, очерчивают, полагают предел месту, но это возможно только при наличии пространства. Или, вот мы плывём по реке, здесь важно не то, что мы плывём в лодке, не она – место моего плавания, а сама река, потому что – здесь как раз и есть самая большая хитрость и сложность – нужно уловить то неизменное, что остаётся, когда тела меняют места, когда меняются и места, и тела, когда совершается движение (перемена места!), а остаётся – только пространство, вернее сказать, остаётся предел – это слово для Аристотеля наиважнейшее, и этот предел определяется им как соприкосновение тела и его места, для сосуда это его внутренняя и внешняя поверхность как две такие мембраны. И здесь и только здесь есть то, что мы можем измерить, и это – поверхность соприкосновения, имеющая свое диаграмматически-графическое обозначение в виде линии, которая – вектор, направление силы. Так выстраивается вся тематическая сторона дела, всё числовое оснащение пространства.

И только начале 20 века совершается новое открытие древнего образа пространства – обозначаемого мембраной-пелликулой, не толщей стены, а поверхностью, касанием, переходом от небытия к бытию – и обратно, от жизни к смерти, смысла к бессмыслице – и вновь наоборот. И когда Роберт Вентури ополчается на пространство как на ложное божество, то он уверен, что берется защищать нечто вполне актуальное и живое, требующее борьбы со старым, но на самом-то деле, это древнейшая интуиция: и Пифагор, и Демокрит, и Платон, и Аристотель.

Живое тело энергии – стоицизм

Но необходимо помнить и о стоиках, у которых мы сталкиваемся с достаточно радикальной теорией того же пространства. Пространство есть тело, пространство есть сома, но сома – живое и потому – оно есть действие, оно пребывает всегда в том или ином энергетическом состоянии, являя собой источник энергии и действования («энергея» – действие). И мир на самом-то деле строится, выстраивается, выписывается, вырисовывается благодаря действующим, движущимся в нём телам, которые реализуют себя, расширяя своё поле деятельности. Вот, кстати, ещё одно очень важное понятие – не просто некое место, а место заряжённое (не зараженное!), энергетически насыщенное поле. И тело – это только не наше тело, тело – это всякий пленум (полнота и объем) и континуум, то есть всё, что имеет плотность, всё, что имеет в себе непрерывность. Поэтому тело – это почти что синоним порядка, организации, где главное, повторяю – слитность и последовательность, то есть среда.

Очень странно, мы-то привыкли думать, что среда – это что-то тоже подобное промежутку, когда, как кажется, здания образуют градостроительную среду, хотя в реальности – всё наоборот: только город есть готовое и законченное тело, более того – космос есть тело, и у стоиков, у ранних особенно, термином «разумное животное» обозначается космос, в смысле живого существа, и эта осмысленная жизненность, наполненность жизнью – это самый наиважнейший признак тела. Но не телесности! Стоики очень и очень по-современному различают разговор о вещах, сами вещи, и тот эффект, который возникает благодаря факту говорения. Есть знаменитый стоический термин – лектон, рекордсмен по комментарию после хоры, концептуальное предвосхищение всего 20 века.

Занимаясь всякого рода толкованием, мы должны представлять себе, что есть моё, например, намерение о чём-то сказать, а есть система всевозможных означающих. Я сейчас говорю о пространстве и моя речь – это одно тело, и оно имеет конфигурацию и способ существования – в виде потока артикулированных звуков. Мы узнаем: перед нами – речь и это тоже тело, с точки зрения стоицизма, и где это тело буквально протекает – там пространство как то, что моя речь обозначает, имеет в качестве своего предмета. Но обратите внимание на то, что сам ход речи, сам факт говорения, наличие такого «тела» как речь, – все это тоже имеет смысл, сюда можно вложить моё желание что-то сказать, поведать, желание заполнить, например, отведённое мне лекционное время, что суть всевозможные, казалось бы, дополнительные смыслы моей речи. Смысл самого факта говорения, – это самый главный эффект, который порождается тем самым телом-речью.

Для 20 века это будет просто принципиальнейший момент, это позволяет моей речи быть не просто подражанием вещам, а чем-то активным и конструктивным, и эта речь может быть и мышлением, которое стоит за этой речью, может быть познающим телом. Я создаю смысл вещи, когда о них говорю, но это и добавление смысла, это, в конце концов, прибавление знания, так строится любая наука. Так что онтологически важно говорить о вещах, а не только подразумевать их, потому что в результате говорения или писания текстов создаётся то новое знание, которое только и оправдывает мое желание что-то познать. И более того, это оказывается единственным чем-то достоверным, о чём я могу судить в полной уверенности, ибо это часть моего сознания. Язык не часть меня, тем более вещи, которые я с помощью языка обозначаю, – это всё помимо меня, но этот самый лектон и говорит, и свидетельствует обо мне. И для стоической философии это и есть пространство. Это крайне важная идея, потому что она объясняет, почему мы, на самом-то деле, думаем, мыслим в пространственных категориях, потому что пространство – инструмент мысли.

Сфера мира и омфал мифа

Собственно говоря, уже для Аристотеля было крайне важно найти неподвижную точку, ведь если всё движется, тогда ничто не подлежит измерению. Но если мир имеет протяженность и размеры, так что эта мера как раз и должна быть неподвижной. И если для стоиков мир – это движущиеся, воздействующие друг на друга совершенно открытые друг другу динамические тела, пронизывающие друг друга и друг в друга переходящие, то для Аристотеля мир должен быть неподвижен и ограничен, он тоже телесен, и мир – это идеальное тело, но не стоическое подвижное тело, а тело неподвижное.

Эта неподвижность описывается как достижение идеального, законченного, совершенного состояния, которым оказывается шар, сфайрос («сфера»), так что устроенный, а значит, ограниченный, имеющий пределы мир представляется как идеальное сферическое тело. За его пределами мы вообще не можем ни о чём говорить, что за его пределами – бессмысленный вопрос, ибо за пределами значит за бытием, а где нет бытия, там нет никаких ни вопросов, ни ответов тем более.

Важно другое, как внутри себя эта самая сфера устроена, и она не только имеет точку покоя, она ее имеет возможность распространять, эта точка присутствует в разных местах, потому что у сферы есть оси, которые проходят через центр, что есть момент важный. Это не просто тело, это целое тело, то есть организованное, упорядоченное и в каждом своём месте содержащее свою полноту, поэтому понятие о центре мироздания наполняется понятием мировой оси, которая как идеальное начало при наличии множества прочих осей, пронизывает эту сферу строго снизу вверх как ось вертикальная.

Не пытается ли Аристотель актуализировать достаточно мифологические понятия? Конечно же, и до Аристотеля всякий сознательный грек свято верил, что есть Пуп Земли, тот самый омфалос, он же caput mundi. Но эта сравнительная мифология может привести нас к весьма удивительным учениям, теориям и практикам, например, какого-нибудь зороастризма, где всё совсем наоборот и наизнанку: не самая выпуклая точка, а наоборот, колодец, который ведёт к подземному, нижнему океану с плавающим островом посередине, где вечный Заратустра спит вечным сном. И не пупок, а другая часть его тела, чуть ниже, – центр мироздания. И эта зороастрийски-иранская мифологема вдруг (хотя, скорее, не вдруг – это после Ницше) пробуждается в одной очень известной книге одного очень известного историка искусства, между прочим, ученика Йозефа Стржиговского, у Ларс-Ивара Рингбома. Рассуждая о Св. Граале, он не может не вспомнить Заратустру и всё, о чем сказал уже Аристотель.

Иначе говоря, мир телесен и мир антропен, это можно понимать и буквально, и не совсем, с точки зрения современной физики антропный принцип действует обязательно везде, где присутствие человека, это не теория относительности, а принцип дополнительности Нильса Бора, это ещё покруче: мы наблюдаем явления, потому что мы присутствуем среди этих явлений. Наблюдатель события, например, столкновения элементарных частиц, есть и его участник. Если бы не было наблюдателя, мы не могли бы рассуждать в понятиях взаимодействия как такового. И это справедливо на уровне микрокосмоса, хотя и макрокосмос тоже устроен как живое тело. Идеальное оно или не совсем – это отдельный вопрос. Важно устройство тела из частей, и топос-место – это и есть то самое членение, так что топос – это то, из чего состоит мир как мир пространственно-телесный, и топос всегда определяется через то тело и ту вещь, которая с этим топосом сопряжена в данный момент. И если тело может переместиться, и место займёт другое тело, то место изменится, что с точки зрения архитектурной аналитики – идея принципиальнейшая.

«Анализировать архитектуру» – книга Вольфганга Кемпа, очень плодовитого и очень влиятельного и удивительного автора, состоящая из восьми глав, которые подчёркнуто выглядят чем-то очень и очень незавершённым. Это совсем свежайшая книга, где архитектурная постройка, архитектоническое целое, архитектоническое творение мыслится как живое существо, которое мы не можем сразу, всецело, тотально постигнуть, и он открывается в своих аспектах, и каждый аспект – это не просто рубрика, а точка фокусировки многочисленнейших, почти что всех теорий архитектуры и практик анализа архитектуры, начиная с того же Платона, Аристотеля и до самых современных последних текстов. Это единый архитектонический мир, явленный как средокрестие мыслительных традиций – это векторы, направления, маршруты, идейные движения, пути человеческой мысли, которая так или иначе активизируется, актуализируется в тех или иных измерениях архитектурного целого, потому что архитектура – это мир как тело и потому – как пространство.

И главное заключается в том, что этот мир и стимулирует, и обеспечивает наше мышление, архитектура – это не просто место для жилья, это не просто для отправления культа, не просто для украшения какого-то места или для того, чтобы там чем-то торговать или какие-то вести дела. Архитектура – это мощнейшее средство активизации, пробуждения, вообще реализации человеческого мышления, познания, интеллекта, потому что архитектура воспроизводит мир как он есть, а он – импликация человеческой экзистенции, которая обнаруживает себя в языке.

Мы вспомнили про Кемпа, потому что мы вспомнили про топос, который есть место, но не абстрактное, не отвлечённое место, а занимающее тело, которое функционирует, работает, обладает теми или иными качествами. Телом называется: и огонь, и вода, и воздух, и земля, все стихии, но и чувства, мысли, всё то, что, повторяю, имеет континуальность, последовательность, непрерывность, связанность и устойчивость – это всё тело, и потому и место должно быть столь же определённым и соответствовать своему телу.

Лимен и переходы

И, тем не менее, остаётся очень важная проблема, связанная с движением – тело было на этом месте, и тело покинуло место – этот сдвиг, различие двух фаз движения требует от нас уловления меры движения, нужно, чтобы что-то остановилось, повторяю, стало неподвижным, и эта граница, эта виртуальная линия, или даже зона, что-то не материальное, а срединное, например, состояние перехода, процесс, проекция, когда место сохраняет след тела, например, сдвинутого, перешедшего в другое место, и тело, даже покинувшее своё место, всё равно следы этого места на себе содержит. Равно как и мышление человеческое: мысль переходит от одного предмета к другому, схватывает, улавливает и удерживает. И для нашего мышления предмет – это тоже такие места, тело может быть местом, куда входит мысль, переходит, проецируется.

И изменившиеся состояния могут описываться и очень конкретно, буквально: лево, право, туда сдвинул, сюда перешёл, вверх, вниз. Но есть и самые такие, глобальные и универсальные членения и различения: несводимых друг к другу двух сфер, двух миров – сакрального и профанного. Сакральное – это совсем не обязательно что-то божественное, потустороннее, это священное, то есть расположенное к человеку, не обязательно для него комфортное, но то, что для человека является условием и источником его существования, от чего он зависит. Профанное или мирское – это всё, что от человека отделено, чужое, чуждое и, значит, враждебное. И в этом различении своего, чужого, сакрального, профанного, мирского, Божьего, можно и так сказать, заключена и пространственная очень важная сторона дела: это не просто даже границы, но грани, не просто пределы, а пороги перехода, где латинское «лимен» – священная граница святилища. Я не просто сменил место, я из одного места в противоположное переступил и стал другим, эта переходность – это самое здесь важное и принципиальное. Мы не можем мыслить вне терминов переходности, то есть лименальности.

Это похоже уже на мифологическую реальность, в лучшем случае – на пространство религиозного опыта, хотя везде, где есть человеческое мышление, а значит, и человеческое существование, то есть экзистенция, везде человек различает, везде полагает пределы, не собирает воедино, а скорее разводит в стороны, и там, в этом зиянии противоположностей, несходства., почти небытия он себя-то и помещает. Это специфическая человеческая диалектика касается не только мышления, это вся, например, так называемая негативная теология, то есть и богомыслие, это Карл Барт, это то, то что повлияло на всё и на всех– на того же Хайдеггера, на даже, казалось бы, такой специфически атеистический французский экзистенционализм, где всё строится на различении, на разведении в стороны вещей, которые не должны, не могут соприкасаться и сливаться, но призваны удерживаться в напряженном противостоянии для того, чтобы в этом промежутке открылось нечто подлинное, и абсолютно Иное, например, Божественная воля.

И архитектура во всём этом тоже задействована, участвует, и даже не будучи специалистами в области религиозного пространства, сакрального пространства, храмовой среды, мы, тем не менее, должны, повторяю, об этом помнить, потому что по большому счёту речь идёт не о какой-то конкретной религии, и вообще речь идёт не о религии, не о религиозном опыте, а опыте человеческой самореализации, который в лучшем виде должен быть опытом сакральным, но не обязательно.

Пространство Боговоплощения

Это основные, базовые проблемы пространства переходят от классики уже к поздней античности, а главное, – в средние века. Для средневекового христианского богословия стоицизм через Августина становится чем-то и актуальным, и неизбежным, потому что только так мы можем понять, на самом-то деле, то самое главное, что есть существо христианской веры, содержание христианского благовестия: Боговоплощение. Как неизмеримый, непостижимый, нематериальный Бог может стать человеком, как Он открывается во Иисусе Христе? С точкой зрения стоицизма всё явно и понятно, потому что телесность – это не есть что-то противоположное божеству, потому что телесность – это не есть синоним материальности, телесность – это сила, это власть, распространяющаяся из одной сферы бытия в другую сферу, из мира пусть и идеального, но в мир наш материальный, и потому – только телесно, и потому истинно Бог может открываться, являть Себя в Откровении – через воплощение, наглядность, видимость, зримость (хотя это не есть, на самом-то деле, строго говоря, условие веры, ибо вера начинается там, где мы не можем положиться ни на что человеческое и ни на что тем более телесное и даже зримое).

Мышление средневекового схоласта даёт пример, экземпляр, exemplum, образчик вообще такого жизненного опыта человека, который может реализоваться не только в сумме богословия, но и в той или иной мистике, а равно – и литургической теории и практике, без которой невозможно понять все процессы и явления, происходящие в архитектуре.

Ренессанс возвращается к Платону. Подымаются то волны платонизма, то – аристотелизма. Ранняя схоластика – это Платон. Св. Фома, по словам Честертона, спас схоластику и всё христианство от Платона, потому что ввёл Аристотеля в оборот христианского рационализма, полагая тем самым ему пределы. И опять после Аристотеля Ренессанс – это неоплатонизм, причём мистический и магический неоплатонизм в лице, например Фичино, да и многих других.

И даже все эти трактаты и рассуждения об идеальной форме христианского храма – это всё поиски не просто идеального тела, а идеального медиума, то есть средства соединения несоединимого материального и идеального: иллюзии (это наш мир) и истины (мир тот). И это все – еще до Шопенгауэра…

Res extensa – сенсориум Бога

И реакция на этот неоплатонизм – это, конечно же Декарт. Картезианское пространство – это то, что он назвал «чувствилищем Бога», то есть это то, чем Бог действует в этом мире, это Его тело, но Бог неизмерим, Он безмерен, Божество, Творец не может быть объят никаким пространством, и Он объемлет этот мир. Мы представляем себе часто Бога, как какое-то тоже существо, которое входит в этот мир, но всё наоборот – мир входит в Бога, и Бог через пространство способен соприкасаться с этим миром, воздействовать на него. Поэтому этому пространству Декарт приписывает все атрибуты божества, Бог открывается как что-то умопостигаемое, доступное нашему разуму, если Он открывается человеческому разуму, то для того, чтобы человек Его познал, постиг. Поэтому пространство измеримо, божество неизменно, поэтому это пространство неподвижно, в Боге всё имеет меру, поэтому это пространство равномерно, оно изотропно, это принципиальнейший принцип, извините, всей последующей физики, какие бы тела не занимали те или иные места, все места в пространстве равны. Представьте себе, был шотландский богослов и мистик 19 века Джордж Макдональд, который влиял на Толкина, на Льюиса, у которого он, между прочим, появляется в «Расторжении брака», где Макдональд главного героя встречает в чистилище. И у него есть один собственный текст, где собственный дом главного героя превращается в нечто совершенно странное и непостижимое, потому что его дом оказывается живым существом, которое есть, конечно же, вместилище, но у него немыслимое число измерений! Размерность дома связана с его состояниями, появилась эмоция, вслед за ним желание – измерение дома, например, главный герой просыпается в одном месте, делает шаг, оказывается в совсем другом месте, потому что дому так угодно. И это всё довольно яркий пример того, как места могут не совпадать друг с другом, но соотноситься с тем, что именуется, например, аффектом. Тогда это абсолютно невозможно измерить, и никакие законы тут не действуют, всё абсолютно произвольно и потому – свободно. Если же мы постулируем равность, равнозначность всех мест, всех точек пространства, определяем его, как равномерное пространство, как изотопию, тогда это можно и измерить. И это, конечно же, бесконечное пространство как атрибут Божества, и потому – оно вместилище, контейнер, хотя и бесконечный.

Декарт возвращается к аристотелевскому понятию сосуда-вместилища, где совершаются соответствующие события, но это события – только движения, это физические события, которые происходят в мире тел, и, собственно говоря, поэтому человеку остаётся только наблюдать за столкновением, воздействием тел друг на друга, но себя он мыслит в другой инстанции, внеположенной этому миру, человек не имеет своего пространства, точнее говоря, его душа как только «познающая вещь», как нематериальное, сугубо духовное начало, в нем не нуждается. Декарт лишает природу связанности с мышлением. Это лишь то, что мышление имеет в качестве своего предмета.

Форма апперцепции и плоть кинестез

Только в 20 веке античность возвращается вновь, но на этом пути всех ожидает, несомненно, Иммануил Кант. Для него, напомню, пространство – наоборот, характеристика сознания, познающего рассудка: в мире нет пространства, мир сам по себе и он не подлежит никакому познанию, когда на мир взирает познающий разум, то тогда-то мир и становится миром, это мир явлений, открытый нашему мышлению и доступный всем тем познавательным усилиям, которые связаны с упорядочиванием, организацией, структурированием этого мира, этих явлений, и всё это человек делает при помощи априорной формы своего сознания, которая есть пространство. Иначе говоря, до всякого опыта, в своей чистой апперцепции человеческое сознание организовано так, что имеет, так сказать, под рукой это самое пространства. Это не значит, что человеческое сознание – это какая-то ёмкость, какой-то сосуд у нас в голове, подобно мозгу в черепной коробке. Все эти чашки-плошки надо забыть, пространство – это способ организации рассудочной деятельности, где важен порядок, где важна последовательность, ведь одно и то же место не может служить сразу двум телам. Как мы не можем произнести сразу два слова, разместить их не только в одном речевом аппарате, но и в одном акте говорения, так и два ментальных представления не могут быть равно актуальными в моей голове, одно сменяет другое. Любое взаимодействие, – близость, удалённость, эквивалентность, – всё это суть категории мышления. Человеку удобно и угодно в форме пространства и по правилам схематизма организовывать впечатления от мира.

Дальше, если пропускать – на некоторое время – Гегеля, следующий синтез, последний и самый актуальный на данный момент, хотя ему уже тоже почти что 100 лет – это вся экспериментальная психология, вся теория вчувствования, и это, конечно же, то, что осуществляет Гуссерль. Самое важно в его теории пространства – это выявление, можно сказать, его элементарной составляющей, что есть опыт переживания, одно из состояний, но не только сознания, а всецелой человеческой психики. Гуссерль собирает всё вместе: сознание – это и мышление, это и чувства, это и всякого рода желания, порывы, импульсы, связанные со всякого рода устремлённостью, открытостью и интенциональностью человека, который всегда что-то проецирует, не познавая объект, а создавая проект, в котором человек, собственно говоря, и живёт, в проективности своего сознания, что есть момент принципиальный в том смысле, что он позволяет выявлять осуществление себя, своей жизненности в динамике переживания своей телесности.

Проект – это и есть, собственно говоря, тело. Человек ощущает себя телесно, как целое, как что-то устремлённое куда-то вперёд, одновременно себя всегда идентифицируя как себя, а не что-то другое. И это тело в движении находится в разных фазах, в разных моментах самоощущения своей динамики, своей двигательной активности, которая называется кинестезией. И это переживание собственной кинестезии – это и есть основание для пространственных отношений. Легко узнать здесь приметы стоицизма, но обращенного на аналитику сознания – его состояний и переживаний во всей тотальности.

Человек как живое и живущее тело выстраивает мир как проекцию своих кинестез, не одной какой-то кинестезы, а всей, так сказать, совокупности, всей системы всевозможных своих состояний и реальных, и потенциальных. В центре же этой сложно устроенной системы даже не тело, а плоть, согласно Гуссерлю, что очень принципиально. Интересно, что тот же Оскар Шлеммер пытается начертить, выстроить этот самый мир, всю эту динамику и энергетику человеческого тела с помощью так называемых пространственных линиатур. Это наглядно, это красиво, это удительно диаграмматически и линеарно, но не убедительно, с точки зрения того, что речь идёт всё-таки о плоти, то есть о чём-то континуальном, это не только динамика какой-то виртуальной устремлённости человека вообще.

Например, мне хочется пройти туда, я делаю шаг вперед и одновременно взмахиваю руками и оборачиваюсь назад, бросаю взгляд вспять, и весь этот комплекс действий задает конфигурацию этого поля, заряжает энергией всю эту среду, которая – тоже тело. Поэтому эта комната – это тоже тело, и воздух, заполняющий ее, – тоже своё тело, речь, которая здесь слышится – это тоже, несомненно, своя телесность, точнее говоря, это особая сторона человеческой плотской жизни, в хорошем смысле слова, хотя мы слово «плоть» употребляем часто негативно под влиянием особой псевдохристианской аскетики. Так что плоть – это живое тело, плотное, упругое, потому что оно живое, оно сопротивляется, оно в себе содержит свою собственную энергию, свою жизнь, свою волю.

Струны и топология

Есть целая плеяда историков искусства, которые эти абсолютно современные, актуальные теории применяли к материалу историко-художественному. По большому счёту это та идея, что человек может мыслить, потому что он телесен, и тело есть сила, воздействующая вовне или, наоборот, внутрь меня, так сказать, проникающая. Это, собственно говоря, античный прообраз современной гештальт-теории, где гештальт – это не просто структура, это структура, которая изоморфна во всех, так сказать, местах: этим местом может быть внешний мир, а может быть мир моего сознания, гештальт присутствует и там и здесь, если это гештальт. Более того, это как раз и подчёркивает Кемп, Зедльмайр, когда анализирует, как он это называет, «позднеантичную стеновую систему», то есть организацию стены, совершенно сознательно именует ее системой. Мы сами употребляем слово «система» в разных контекстах: например, система путей сообщения, почему мы не говорим структура железной дороги, это будет что-то другое, «у тебя это уже превратилось в систему» – ты так себя ведёшь, это уже для тебя система, мы ругаем там ребёнка или уже не совсем ребёнка. Система – это структура силовых, властных отношений, и это утверждение Зедльмайра имело весьма сильное впечатление не только на историков архитектуры, но и на архитекторов как таковых. Стена организована так, что превращается в систему сил, воздействующих на наблюдателя-посетителя и систематически овладевающих им, если он внутри постройки, во внутренности здания.

Итак, многомерное пространство – это не какой-то нонсенс, это даже не плод воображение: есть процессы, которые можно измерить, только вводя дополнительные меры – в том числе и меры измерения. Это то, что соприкасается с нами только своей частью, что открывается только отчасти, как то или иное явление, уже знакомое человеческому разуму, привыкшему мыслить привычно, обыденно, в рамках ньютоновской физики с картезианским пространством-контейнером, верх, низ, право, лево, в пределах естественной установки. Но на самом-то деле, возможно построить, смоделировать миры, которые не будут соответствовать антропному принципу, эти миры не просто имеют скрытые измерения вроде комнаты с ложной стеной, это не просто аспект нашего мира, это воистину иные миры в буквальном смысле слова, связь с которыми не линейна, а представляет собой пучок возможностей, связку не прямых линий, а струн, собранных в узел, из чего состоит геометрия, то есть метрика мира, не древняя и неуловимая пифагорейская точка, а связка размерностей, где струна – это не просто звучит, а обладает разной полярностью, зарядом, и у нее с одной стороны – один мир, с другой – другой, и она упакована и сопряжена с другими, столь же открытыми струнами, что описывается математически, точнее – топологически. Это самое общее понятие, которое мы можем использовать применительно к пространству, и как мы говорим «иконография и иконология», точно так же можно образовать пару «топография и топология». Топологическое пространство – пространство трансформационное, постоянно пребывающее в изменчивом и многомерном состоянии, и познаваемом, и нет. Предтеча всех этих теорий в искусствознании Август Шмарзов так и описывал поведение пространства, в котором пребывает и совершает движение познающий субъект, который движется вперёд и оставляет за спиной часть этого пространства, и он переживает не только то, что у него перед глазами, но и сам момент ухода чего-то из поля зрения – видимое и невидимое, познаваемое и исчезающее из сознания, куда оно уходит, не только оказывается за спиной, но и в памяти, и она – тоже категория пространственная и самая, наверное, главная метафора человеческого и архитектонического целого. Меморативное всегда связано с моторным, с возможностью ориентации.