XII.Время и историчность

Размерность и символическая описуемость

Относительно исчерпывающее описание пространственного опыта – как феноменологического, так и психологического и даже художественно-морфологического заставляет нас почти что непроизвольно завести разговор и о комплементарной к пространству теме темпоральности, то есть времени.

Напомним, что для физиков слово «пространство» представляет собой синоним слова «размерность», и происходить в нем могут процессы самые разные, которые можно так или иначе наблюдать, процессы в том числе и в якобы физическом мире, которые, самое главное, можно и должно измерить, и потому аспекты этих процессов, их, так сказать, разные стороны могут выделяться в качестве самостоятельных объектов измерения. И эта размерность пространства для физика – вещь совершенно произвольная, они не комплексуют по поводу многомерных пространств, потому что максимально исчерпывающее описание феномена для физика – это математическое описание, числовое, и сколько возможно учесть математически аспектов, сколько можно описать разных сторон физического события, столько может существовать пространственных измерений, столько можно ввести и учитывать направленностей процессов.

Проблема только в том, как их все друг с другом согласовать, а также соотнести с нашим воображением, ограниченным тремя размерностями. Так возникает довольно радикальное представление о геометрии пространств, точнее, вернее сказать, миров, которые описывает в том числе и физика. И эти многомерные миры моделируемы с сугубо экспериментальными целями, это миры-гипотезы, и их существование обусловлено их в первую очередь податливостью формализации, подчинения тем или иным языковым правилам, ведь математика – это тоже язык, вернее – язык всех языков. И эта возможность той или иной, так сказать, языковой артикуляции в совокупности с возможностью того или иного даже физического опыта – это, собственно говоря, и есть основания и условия их реальности. Исполнение ожидания, подтверждение предсказания только и делает их реальностью., и в момент опровержения они теряют статус истинности. Сколько длится эксперимент, сколько отсутствует по времени опровержение и сколько может длится череда подтверждений, столько и живет этот мир…

Не только философия, но и физика – это продуктивная деятельность, направленная на моделирование не просто одного – как бы истинного – мира, а всех возможных, так или иначе приемлемых миров (или невозможных и неприемлемых). Сколько может быть непротиворечивых, внутренне уравновешенных языков, языковых правил, сколько может быть языковых систем, столько может быть и миров. Другое дело, что эти миры имеют не совсем одинаковый онтологический и тем более экзистенциальный статус, в сравнении, например, с миром, сущностное свойство которого – прямая связь с нашим существованием, не все миры, иными словами, – жизненные миры, не все реальности – действительности.

Но мир человеческий – это только один из вариантов миров. И это не мифология, не оккультизм, не фантастика: но то, что характеризуется как мифологизм применительно к архаическому типу сознания, это не одно только мышление, пусть и совсем дикая. На самом-то деле, это способ человеческого существования, который не настолько архаичен, как кажется. Не мифология, но миф жил, живёт и будет жить как дорациональный способ переживания мира и собственного бытия как экзистирования.

Крайние вопросы экзистенции

Но, при всей подобной невообразимой свободе обращения физиков с космологией, с пространством очень трогательно и почти что как-то по-детски выглядит очень строгое, однозначное удержание физиками одного единственного понятия и типа времени. Многомерное пространство – пожалуйста, одиннадцать измерений в теории струн – без проблем! Важно просто изменить геометрию, вообще отказаться от геометрии. Почему должны измерять только Гею-землю, только то, что у нас под ногами? Можем измерять всё, что угодно. И метрика может быть и одиннадцати- и более-, так сказать, кратной. Но одно измерение чего-то совсем иного остаётся одним единственным и неповторимым для физических всевозможных дискурсов – это время, потому что оно – это то, что и позволяет физику и не только ему быть не просто физиком, но центром и условием познавательного процесса. Это точка зрения, позиция, эпицентр и исток всего неизменного, постоянного и самотождественного – наблюдателя.

Физик должен быть наблюдателен, физик должен оставаться той неизменной величиной, которая независима от того, чем занимается, то есть от движения. И эту устойчивость, подчиняющую себе всякую изменчивость, и воплощает собою времени, это сопротивление переменам, постоянство, идентичность наблюдателя как «познавателя», как экспериментатора, то есть постигающей и овладевающей с помощью рассудка инстанции. Устойчивость к переменам, к открытию нового делает эту инстанцию практически источником всякого движения и потому – чем-то постоянным, что позволяет переживать время как неустранимое условие человеческого мыслительного опыта как такового.

И то, что физика, можно сказать, боится этой изменчивости, что она придерживается однозначности своего понятия времени, говорит о том, что это самое время – понятие и не физическое, и даже не метафизическое, скорее понятие даже и не онтологическое, а экзистенциальное. То есть то, как мы соотносим себя со временем, так мы соотносим себя с собственным существованием, есть ли мы или нет нас, мы можем сомневаться в своём наличии или в смысле моего существования – эти вопросы, действительно, крайние, последние, пограничные. Потому что если я задумываюсь о том, зачем я и почему я, я ли это или не я и так далее, то этим самым я посягаю на бытие как таково, иду на большой риск ради или обретения себя, или себя утраты. Поэтому, собственно говоря, эти самые все вопросы не к физикам должны быть обращены, а к тем, кто этими крайними и последними вопросами, занимается, что называется, без страха и упрёка, просто по своему, так сказать, долгу – это философы, это богословы, и это отчасти, как мы сами сейчас убедимся, те, которые себя скромно именуют искусствоведами, хотя это понятие совершенно реальнейшим образом устаревает у нас на глазах.

Кинетический круг и хронический недуг

Итак, время – неизменная мера всякого рода изменчивости, и это самое традиционное, ещё античное понятие: где мы видим всякого рода движение, динамику, там, так сказать, самое время задуматься о времени. Кинетика представляет собой выражение динамики, то есть некой силы, и у Аристотеля эта проблема приобретает по-настоящему почти что катастрофический характер: неуловимость тела, находящегося в движении, делает невозможным это тело и познать (невозможность настичь – нереальность и постичь). А если невозможно познать тело, меняющее местоположение, то невозможно уловить и пространство, которое исчезает у нас на глазах, потому что тело, повторяю, перемещается. Отсюда понятно, насколько важно иметь инструмент познания, уловления, фиксации если не самого тела, то его движения, динамики и кинетики. И это самое удержание заключается в том, во-первых, что я удерживаю не где-то вовне себя это тело и эту динамику, а я перемещаю это всё в собственную голову, там это самое место, там есть сила, которая мне принадлежит, которое никогда от меня, как кажется, не уйдёт, там есть удержание мной меня самого, там есть неподвижность и потому – мера движения. Там, в душе, в сознании есть время или хотя бы память о нем как о мере, а не потоке перемен. Это основа основ всякого рода рациональности, которая на самом деле как не только теория, основа познания, но и как вообще основа человеческого существования есть вся европейская судьба и вся участь Запада.

И в этом месте моей рациональности, то есть в моём сознании, в моей душе, в психике, в разуме я сам с собою имею возможность обращаться, чувствовать себя и фиксировать себя, и я там нахожу меру своей рациональности, самопознаваемости. И я тем самым свободен от всякой внешней, вокруг меня разворачивающейся всевозможной переменчивости, всей этой разнообразной непознаваемой, неуловляемой динамики, то есть игры всевозможных сил, которые могут быть и враждебны, и нейтральны, и благосклонны, но всегда мною переживаемы в качестве власти.

И это самое внутреннее пространство обеспечивает меня свободой по отношению к этому самому времени, которое я могу тем самым описывать как что-то и принадлежащее, и не принадлежащее мне, как характеристику или атрибут, например, космоса, мира, здания, или даже чего-то трансцендентного.

Итак, в самом генезисе этого понятия присутствуют разнообразные формы времени, точнее говоря, феномены и явления, которые описываются одним и тем же самым словом. Время существования мира – космологическое время, время существования или происхождения, например, богов – время мифологическое, время, которое описывает, например, процессы, которые происходят в природе, – время природно-календарное. И в конце концов мы, наблюдая эти, вслед за античным каким-нибудь философом-мудрецом и космологическое, и мифологическое, и физическое, природное время, мы наблюдаем не просто изменчивость, мы наблюдаем сами себя и постоянно идентифицируем себя с собой – всё меняется, а я остаюсь сам собой. И я это время наблюдения могу обобщить как ритм подтверждающего повтора, это самая первейшая, архаическая интуиция. Время можно уловить только если я эту динамику и изменчивость описываю пространственно, для этого и нужно пространство, почему я пространство и локализую как мышление, как собственную, мне же принадлежащую дискурсивность, и тогда то, что происходит вокруг, я могу наблюдать в пластической форме, в виде некого круга, некого цикла. Из круга возникает и объёмная фигура – сфера, и, собственно говоря, время – это есть способ проявления мира, космоса как организованного, упорядоченного наличия, и это то, что называется словом и очень специальным, и очень знакомым – «хронос».

Тем не менее, «хронос» по созвучию уже в раннем и особенно в среднем стоицизме отождествляется с именем архаического и потому титанического божества по имени Кронос. Тот Сатурн, который представляет собой дорациональное хтоническое божество, с одной стороны, это божество-покровитель агрикультуры, а с другой – это божество и покровитель, и виновник всякой человеческой смертности и склонности к меланхолии, то есть – в отказе от жизни. И Кронос, получается, идентичен хроносу. Повторы-циклы связаны не только приростом какого-то явления, изменчивость может быть не только положительной и продуктивной, но и обратной: что-то подымается вверх и точно так же вниз всё это опускается, рождение и смерть встречаются, взаимодополняют и нейтрализуют друг друга, замыкаются в единое целое в одной точке, или распадаются на первичное ничто, возвращаются со всем своим содержанием в хаос. У такого циклического времени есть мертвая точка схода, неподвижности, оцепенения: повторы неумолимо возвращают к неизменному, неизбывному, непреодолимому, нечеловеческому циклу вечного возврата, если не разврата… Una nox.

Кайрос и эпоха эона

Потому-то хронический повторяющийся круг как хронический недуг может ощущаться и переживаться как проклятие рода человеческого. Поэтому вслед за таким трагическим, таким мрачным и безвыходным образом времени-Кроноса, смысл и сущность которого – поглощать своих детей, пожирать собственное порождение, – в той же самой греческой мысли появляется и другое понятие – не хронос, а кайрос, который как раз и освобождает человека от такого циклического, хронологического времени. И когда говорят, что «придут времена и сроки», то это – хроносы и кайросы, то есть движущая сила временного потока и его момент, разрез, мгновенное и активное состояние, а не просто участок, фрагмент временного цикла. Кайрос – это нечто качественно противостоящее античеловеческому хроносу, это состояние самого человека, а не мира, не природы или богов.

Сам человек ощущает и, главное, переживает своё состояние, как нечто неповторимое, как что-то уникальное. Можно сказать, немножко огрубляя, что хронос – это количество, а кайрос – это самое качество. Как только одно с другим соединяется, так сразу появляется третий очень важный античный термин – это «айон» или эон, что традиционно переводят как «век», но на самом-то деле это не столько вечность как отсутствие времени, сколько особое устойчивое состояние и времени, и пространства, это некая континуальность и некий континуум равновесия и исхода, то есть свободы и от непостоянства, и от локальности.

И греческая мысль в этом смысле предвосхищает 20 век со всеми его теориями – и физикалистскими, и экзистенциалистскими. Лучше всего «эон» вовсе не переводить. Эон – он и есть эон. Проблема только в том, что это слово достаточно многозначно и имеет свою терминологическую историю. Уже в начале нашей эры в рамках гностицизма (не без среднего платонизма и традиционных мистерий) возникает особая мифология эона. Эонов становится много (это почти как разные даже не состояния космоса, а отдельные сверх-космосы), что не страшно, потому что, собственно говоря, античность, уже и в прежние времена знала, например, золотой век, железный и прочее. «Век» – это самое точное описание того, что есть эон, хотя век связан с вечностью. Эон – не просто состояние мира, это сам мир в своём очень характерном проявлении и состоянии, и этот мир меняется, проходя свой цикл, но внутри него он имеет качественное и узнаваемое лицо.

Важно другое: меняется не только физиогномика эона, но он сам может в себя превращать иной эон или сменяться им, и момент этого перехода-перелома и сдвига-смещения называется тоже очень привычно, и темпорально, и характерно – эпоха, точнее – «эпохэ», что означает снятие. Поэтому, например, «эпоха Возрождения» – не очень верное выражение. Переход от Ренессанса к Барокко – это «эпоха», например, когда мы говорим, что событие составило эпоху в развитии европейского человечества.

Так, [19]13 год обычно считают эпохальным: последний год благополучия Европы на сама деле «составил эпоху», но не сам год есть эпоха и не то, что последовало за ним, но переломный момент, конец всей прежней Европы, порог, за которым – подступающая катастрофа (кстати, недаром в «катастрофе» звучит «строфа»: стихия времени творит историю из череды смертей). Эоны и принадлежат этой картине постоянных перемен, но они ее и выписывают в судьбах людей. Другое дело, что в гнозисе и в мистической метафизике, в религиозной и в оккультной онтологии эти системы этих эонов, их переходы не имеют характер горизонтально-хронологический ни в коей мере, это разные миры, расположенные скорее один над другим или один в другом.

Мы находимся в одном, например, эоне, который даже и эоном назвать нельзя, потому что наш мир имеет характер чего-то негативного с точки зрения того же Валентина, александрийского философа-гностика второго века, соединившего в себе и средний платонизм, и пифагореизм, и все возможные и невозможные восточные культы и тайные знания. Ведь время понимается как изменчивость, как атрибут или предикат материи, ее проклятье, что можно и нужно преодолевать через безусловное отвержение. Собственно говоря, потребность в преодолении изменчивости, в преодолении динамики, поиск, желание, жажда постоянного и идентичного, – всё это одновременно и характеризует такого типа даже не античное, а архаичное мышление, и его исчерпывает, служа ему практически приговором.

Олам и эсхатон

Рядом с этим самым образом времени, существует и принципиально иная его картина. Ведь все эоны, действительно, выглядят достаточно болезненно. Время Сатурн – это время, правда, когда всё было и очень хорошо, и одновременно всё было не так. Переход от одного к другому – это и одновременно забывание чего-то, что было раньше, и одновременно это болезненное желание напомнить себе то, что лучшее было в прошлом, что чем дальше, тем хуже, потребность мучить, изводить себя воспоминаниями и выводить себя из себя – в небытие. Я живу в веке, который по-настоящему меня ужасает, но это ещё не предел, ещё может быть что-то хуже. Это подлинная и неприкрытая никаким дионисийством трагедия, абсолютно горькое представление о человеческом существовании как о безнадёжном, ибо утраченном, безвозвратном и беспощадном.

Этому противостоит принципиально иное – ветхозаветное – ощущение изменчивости, что называется древнееврейским словом «олам». Кстати говоря, эон и олам, Афины и Иерусалим, эллинство и Израиль, восток и запад – эти полярности-оппозиции характеризует не просто пост-античное человеческое мышление, а пост-архаичное человеческое существование. Олам – это время линейного и направленного развития, раскрытия и чего-то изначально данного, и непрестанно даваемого. Это истинный и очень специфическим ветхозаветный религиозный опыт не просто откровения божества или богов. В данном случае действует один единственный, уникальный, неповторимый, единый и благословенный Бог, Который Себя Сам именует «Яхве» и Которого можно именовать и иначе – Саваофом. Имена Бога – это одно дело, другое совсем дело, что Яхве Себя открывает человечеству во всей Своей полноте, без всяких обиняков. Это как раз и есть ветхозаветная, библейская религиозность, хотя лучше сказать, –– вера человека как ответ на доверие Бога, Который себя открывает не как какое-то сильное, могучее, уникальное божество, а как божество, благорасположенное к человеку, божество, которое имеет абсолютно и несомненно положительную волю и благую мысль по отношению к человечеству или в данном случае – к избранному народу и имеет намерение реализовать это свое желание. Поэтому момент откровения – это начало положительной, поступательной, целенаправленной истории человечества под знаком закона и завета, то есть обещания и обязательства Бога присутствовать в жизни человека и в его истории, быть его историей, направленной не вспять и в память, а вперед, навстречу Тому, Кто грядет, но Кто и был, и есть…

Эта логика и определяет, собственно говоря, историю человечества – его развитие во времени, как развитие от чего-то начального и только обещанного к осуществлению этих обещаний, где конец – это не смерть, а завершение как свершение, реализация и достижение совершенства. Такой историзм ветхозаветного мышления и религиозного опыта даёт нам нечто принципиально, кардинально противоположное тому, что мы видели в античности, хотя это очень обобщённые характеристики и античного, и библейского духа. Например, время Пятикнижия – это одно, а то, что мы сейчас описали, – это, скорее, тексты пророческие, когда тот же Исайя наблюдает совершенно порочную, совершенно чудовищную жизнь, так сказать, актуальную в данный момент. И этот конкретный «кайрос» не может никак устроить ни его, ни Яхве, но он знает, верит и напоминает этому народу, который пал и отпал от завета, что тем не менее Яхве здесь, и Он реализует даже вопреки всему и вся Свою волю. И вот это уже будет не кайрос, это будет олам: реализуемое желание, воля и власть, осуществляемые вопреки всем возможностям и потребностям, желаниям и чаяниям самого человека.

Главное, что для человека это время направленное и наполненное, имеющее смысл, оно недвусмысленно и не криво, оно прямо и оно линейно, ибо это воплощенная воля Господа Саваофа. Отсюда – само понятие развития, ибо это всегда пребывающее жизненное время, не имеющее в конце смертного, погребального часа. Точнее говоря, конец человеческого существования означает приход чего-то большего и лучшего, поэтому эта человеческая смертность имеет абсолютный характер, то есть превышает его участь – и его конечность.

И если мы к этому времени прибавим третий пункт, то получим уже наш, европейский образ времени, который и нас, и нашу историю, и нашу культуру характеризует до сих пор (вот еще одна лексическая подсказка: «пор » как тот же кайрос, но в аспекте готовности и ожидания). Это то, что называется христианским, точнее, вернее сказать, евангельским синтезом всего эллинизма-иудаизма и что описывается еще одной темпоральной модальностью – «эсхатоном».

Эсхатон – время окончания, но эта конечность спасительная, которая во-общем-то чаема и ожидаема, это конечность надежды, то есть слова с корнем от слова «действие». Когда я полагаюсь на действие, усилие, ожидаю, свершая дело, если я проявляю себя, как деятельное существо, тогда, собственно говоря, я и реализую это время. Это активное присутствие человека и его воли, которая сопрягается с волей божества – это-то «эсхатоном» и характеризуется.

Здесь ещё один важный момент – то, что это самое эсхатологическое время по своей структуре, по своей логике не может быть временем, так сказать, горизонта, некой, так сказать, дали, подобно обыденному и экзистенциальному времени. Если я волю по-настоящему, реально реализую, то я делаю это здесь и сейчас, эсхатон присутствует в мгновении этого момента, когда я хочу, решаю достичь окончательного и окончательно приемлемого и, значит, желанного, а потому – блаженного существования, войдя в реальность эсхатона.

Отсюда вся и логика, и идеология человеческого усилия, потому что это не то, что человек себя реализует. Если я отдаюсь полностью этому моменту, то этой самоотдачей я себя полностью себя исчерпываю и тем самым полностью доверяю тому, Кто рядом со мной здесь и сейчас и Кто полностью – не я. Этот ближний, присутствующий рядом и достойный доверия, – это тот, кто является и конечной, и исходной инстанцией, это персональность, которая очень конкретная и субъектна и которая выбирается мной – но как ответ на выбор Им меня. Это – Иисус, Который открывается как Христос. Специфика христианства не в том, что вместо Будды, вместо Зороастра, вместо Мохаммеда или кого-то еще появляется супер-существо по имени Иисус. Если читать Евангелия, как они написаны, не как они задуманы, а как реализованы, то мы видим, что Иисус – это очень специфическое средоточие не только пространственных и временных моментов. В Нём всякое время реализуется как окончательное откровение, последняя точка в истории человечества, ее средоточие. В личности Иисуса совершается эсхатология, эсхатон находит в нём свой исход, своё осуществление. И вся проблема заключается в том, как я со своей персональностью соотношусь с этой персональностью Иисуса. То есть, собственно говоря, эсхатон – это не просто время, которое можно наблюдать со стороны, которое можно переживать, а можно не переживать, обязательное условие – это моя личная вовлечённость в него.

Растяжение души и удержание настоящего

Но все личное – это всегда проблема по определению, это вызов и призыв, это вопрос и обязанность ответа, это соучастие и отзывчивость, в том числе – в нужное время, во время, которое – «ныне». Проблемой это было уже у Блаженного Августина, который формулирует эту проблематику очень чётко, очень индивидуально и, главное, очень эмоционально. Время, как получается, это не просто некая сущность, и даже не признак чего-то вне меня расположенного, это вообще не рациональная характеристика, это феномен скорее аффективный, время можно только переживать по-настоящему в смысле настоящего. И у Августина, – это – одиннадцатая глава его «Исповеди» – описывается то почти трагическое обстоятельство, что я не могу уловить тот момент, что мне даётся, Бог протягивает мне это время, спасительное мгновение моей подлинности, моей истинной сущности во Иисусе и через Него – в Себе как в Отце, но при этом я вижу, что это всё только было, но не есть и не будет – пусть и пока. И коллизия между тем, что есть, и тем, что было – это самое главное у Августина.

Когда я, например, читаю Евангелие, я понимаю, что это рассказ о том, что было когда-то, я понимаю, что это очень здорово, что это очень важно, что без этого жизнь моя и не жизнь, но это только было. Где сейчас это всё, как это всё, что было, связано с моим этим мгновением, когда я себя ощущаю как себя? И Августин описывает субъективную структуру индивидуального опыта времени, где прошлое, настоящее и будущее – не просто аспекты некоторого единого целого, это не эон, который в себе имеет всякое свое измерение. Это совершенно иррациональная ситуация – именно переживание времени как моего собственного аффекта, болезненного, напряжённого и требующего моей полной самоотдачи, потому что я живу только осознанием себя как самого себя, что и есть моё настоящее, которое однако же в тот момент, когда я подумаю о том, что я – это я, опять превращается в прошлое. Оно сразу всё уходит, через мгновение это будет где-то сзади меня, наступает то будущее, которое только что было чем-то несуществующим. Поэтому время связано не просто с переменой и непостоянством, а с наличием и отсутствием: если нечто существует, то оно во времени, которое его принимает, не существует – значит, время говорит «нет» и не чему-то вообще, а этому самому человеческому существованию. Время, получается, и есть моя экзистенция, а вовсе не Бог.

И Августин и даёт замечательный способ выхода из этого, казалось бы, безнадёжного положения. Он говорит о том, что есть особое место, обратите внимание, это пространственная характеристика, где со временем не так всё ужасно происходит, это место – человеческая душа, которая не принадлежит времени, в этом-то и состоит образ и подобие Бога в человеке – в возможности быть свободным существом, в том числе свободным от собственных условий собственного ограниченного существования, и в первую очередь от этого почти что проклятия, что именуется временем. И эта неуловимость собственного существования нейтрализуется тем, что человек может переживать не только своё неуловимое настоящее, но он может и возвращаться к этому чему-то как к настоящему. И презентность значит присутствие того, что неизменно, постоянно и что характеризирует не мир, не историю, не природу, а человеческую душу, которое не только испытывает потребность в чём-то подлинном, верном, достоверном, но оно подлинность в себе хранит и бережёт. И выражается это в том, что человек обладает способностью воспоминания, он может своё постоянство, свою человеческую персональную идентичность, распространять как в прошлое, так и в будущее. Человеческая душа – растяжима, и то, что ей любо, важно и необходимо – тому она способна отдаваться, распространяя себя за пределы времени.

Этой ретенции-растяжению – знаменитый термин Августина – суждено было в 20 веке превратится в нечто совершенно великое. Человеческая душа имеет способность, пожелав того, содержимое себя, свою мысль, своё чувство расширять, представляя во времени, и этот неуловимый поток сделать чем-то пространственным и телесным посредством памяти и ожидания. Воспоминая, я возвращаю прошлое из небытия в реальное существование. Вспоминанию же я не то, что противостоит ему, а его дополняет и восполняет, – надежду, ожидание того, что грядёт, я жду и выбираю тем самым, что встретить, и оно ко мне и приходит, прямо в руки. Время – не есть дорога, оно – поток, который идёт и там, и здесь, но омывает меня здесь и сейчас, потому что я здесь стою и на этом настаиваю, думая об этом, готовясь и ожидать, и принять причем, увы, не обязательно только хорошее, благое, доброе. Я могу быть готовым к чему угодно, но ожидать, надеяться я должен на лучшее и ожидать то, что моя жизнь имеет некоторый, например, смысл, имея некоторые задачи и цели, что не есть банально-оптимистическое «упование» на авось, а действенный, трезвый, реальный взгляд на будущее как на то, что, собственно говоря, только и осуществляя то, что здесь и сейчас я желаю, чтобы было. Поэтому все понятия рационального свойства – время как мера чего-либо – исчезают у Августина: это скорее признак некоторого состояния, душевного или духовного напряжения, усилия и желания.

Обсессия вечного возвращения и инструменты апперцепции

В психологии и уж тем более в психиатрии всё это приобретает совершенно очевидные вещи. Невротик постоянно, циклически и навязчиво возвращается к переживаниям, событиям дурного свойства, не просто потому что он таким видит мир вокруг себя, а потому, что дурное – это утрата, а вульгарное, обыденное время – эквивалентно утрате: дурное легче помнить, потому что оно просто не уходит и возвращается вплоть до паранойи как переживания смертельного, катастрофического и угрожающего, зеркальный образ этого состояния, обращенный в будущее – это тревога как недоверие. Но какая сила заставляет человека ждать только опасного и враждебного? Только сила и власть смертности как окончательного и неизменного, тленного, потому что необновляемого.

Человек же как свободное существо, верующий и доверяющий, избавлен от этого всего. Во всяком случае, этот иллюзорный, неподлинный характер времени таким образом может быть преодолён. Более того, человек не просто себя ощущает центром подобных сил, он ощущает себя и на столько свободным существом, что может распоряжаться собою не только в удержании своей идентичности, но и спокойном отдавании себя в своей личности чему-то или кому-то большему, Кто превышает его, но готов принять. Этот акт веры как акт доверия и делает человека свободным полностью от такого времени, которое постоянно требует от меня доказательства, что я – это все еще я. Теперь же самоотдача – экстаз, то есть выход из себя – что открывает «жертва» не просто как утрату и лишение, а как дар, когда я самим собой способен распоряжаться и отдавать в самозабвении любви, надежды, веры – Тому, Кто не просто достоин моего доверия, а Кто Сам явил себя Жертвой.

Поэтому, собственно говоря, время имеет ещё один очень характерный аспект: сакральное время, время теофаническое и литургическое в широком смысле слова. Слово «литургия» термин не только христианский, литургию знали и в античности, любое приношение, в том числе и жертва – литургия, то есть акт дарения себя и своего имущества-собственности («усии») тому, кто готов и может принять. Теофания – здесь исходное понятие, когда божество себя открывает первым, отдаёт себя в полной мере, чтобы, в общем-то, ни на что не надеяться, ведь Богу не нужно, чтобы мы себя Ему даровали в ответ, Он в этом смысле абсолютно свободен, и в этом Его полнота-то, его совершенство и заключается, что у Него нет никаких расчетов и условий для самореализации, поэтому мы точно также остаёмся абсолютно свободными в том, чтобы в ответ, тем не менее, отдать себя, посвятить себя той или иной открытой и неисчерпаемой полноте: например, евангельской керигме – опыту, связанному с вестью об Иисусе и встречей с ним. Поэтому символические образы этого опыта: то есть то, что называется богослужением, всё это на самом-то деле тоже связано с особым временем – взаимности.

Во всяком случае, та же икона располагается не просто на стене храма или там в иконостасе, но в определённом временном потоке литургии, это литургический образ, и его семантика связана с выходом за пределы нашего повседневного времени и с его исполнением, то есть завершением в эсхатоне. Хотя это всё только слова, потому что на самом-то деле повседневное время и время литургическое– не так уж друг от друга далеко расположены. Вся средневековая этика, эстетика, литургика и догматика, особенно западно-христианское связано с наследием Августина, с его великими и принципиальными интуициями.

Новое время, которое начинается всё-таки, с Ренессанса, с одной стороны, восстанавливает иррациональную мистику неоплатонизма, сакрализуя и христианизируя античный мистериальный опыт, с другой стороны – способствует возникновению и новой идеологии и мистики техники, технического искусства, магии знания как мудрости, где важно желание, потребность подчинять себе не только собственную душу, но и окружающую природу. И этот пафос магического воздействия делает художника и для Леонардо, и для Фичино – магом, кудесником-волхвом в нейтральном и позитивном смысле слова. Для Ренессанса, равно и для античности быть магом – это просто значит обладать набором знаний, которые даруют силу и власть. И художник, например, правильно употребляющий законы оптики, для того же Леонардо – это настоящий волшебник, который тем самым подчиняет природу, а через нее – и своего зрителя ради благих целей, не для того, чтобы его подчинить, покорить, а чтоб на него произвести впечатление. Такой пафос воздействия – это и есть вся магическая практика, она даёт в конце концов прирост и духа техники в широком смысле слова как набора правил, умений, навыков, языка. И это обусловлено воздействием и на окружающий мир, который можно покорить только через подчинение разуму и эпистеме.

Так возвращается представление о времени как о мере свершающегося действия, времени как размерности, и это большая проблема, потому что тем самым время превращается в характеристику пространства. Это очень характерно у Декарта и вообще во всём картезианстве. Время существует как характеристика той же самой природы, её динамики, её двигательной и телесной активности. А в человеке есть вечность, человек со своей рациональностью времени не подчиняется, если существует пространство с тремя измерениями и есть время, которое у природы и которое объемлет собой эти три характеристики пространства. Это и есть механистическое понятие времени, переходящее довольно благополучно в ньютоновскую механику, притом, что мы должны помнить, что Ньютон был, вообще-то говоря, настоящим чёрным магом, его не случайно из Лондона выгнали, он не мог в Лондоне жить, потому что таким в Лондоне было не место, он был настоящим оккультистом, но этот оккультизм касался душевных, духовных вещей, природа же понималась как вещь достаточно механическая, как большое тело, которое нужно уметь себе подчинять, отсюда вся ньютоновская механика и вся последующая физика. Время как длительность моего наблюдения за некоторыми процессами, которые я вижу пред собой, – это время хронологическое, которое не имеет ни начала, ни конец, оно просто атрибут некоторого события или процесса.

Кант радикализирует августиновскую философию переживаемого времени внутренней жизни временем воспринимающей и рефлексирующей души, превращая время вместе с пространством в априорный инструмент рассудка, точнее говоря, в способ существования, но не человека в мире, а сенсорного аффекта в человеческой душе. Время и пространство – две пересекающиеся и совмещающиеся структуры рассудка, регулирующие его синтетическую деятельность, это условия продуцирующего мышления, реализации его конструктивности и систематичности.

Я реализую свою способность мыслить, помещая, локализуя представления, то, что называется «мыслями», в неких точках, членя на моменты поток мышления, и эта пространственная последовательность и оборачивается временем, ведь я не могу одновременно думать или говорить о чём-то разном, но сначала – об одном, потом – о другом, но это одно и это другое связаны в единое целое такой синтезирующей формой, именуемой «временем», без которого целое не было бы таковым и не принадлежало бы исконному и искомому целому – моему сознанию.

В 20 веке будет обращено внимание на то, что присутствовало уже в стоицизме: объединение в некой последовательности некоторого чувственного опыта связано не только с представлением о том, что есть время, а со языковой способностью. Линейный, последовательно временной характер имеет моя речь, в то время как язык как устойчивая система правил, – это пространственный аспект того же самого, реализуемый последовательно – с затратой времени – только в речи. Язык как система работает только во временном своем обличье.

Телесные игры историзма

И романтизму же мы обязаны ещё одним опытом времени, которое устойчиво называется историческим временем. Это совсем не то же самое, что время хронологическое. Время истории – это совсем не время каких-то средневековых хроник и уж тем более – не время Хроноса. История начинается не когда кто-то рассказывает, например, историю своей жизни, а совсем в другой момент, она начинается там, где начинается историзм, а историзм начинается там, где я приписываю этому прошлому актуальность для моего настоящего, когда я этот временной поток направляю, нацеливаю на сегодняшний мой жизненный опыт, для меня здесь и сейчас важно то, что было со мной, или, например, с моим государством, или с моим народом, с чем угодно в прошлом, потому что оттуда тянется это развитие, вернее сказать, непрерывное преемство, которое здесь и сейчас себя демонстрирует в тех или иных вещах и фактах. Поэтому-то историческое время имеет не просто протяжённый линейный характер, оно имеет характер событийный, когда с моим бытием соединяются некие обстоятельства, которые были раньше, но которые не то что отбрасывают тень, а которые обладают властью, смыслом, втягивают меня в свой порядок дел, со-бытийствуют со мной вплоть до сегодняшнего момента. Это самое событие прошлого является моим настоящим бытием. Фактически, мы это самое историческое время и саму историю рассматриваем как некое масштабное, протяжённое и емкое тело. И в данном случае мы имеем дело не просто с метафорами телесности: человеческая жизнь телесна и жизненность прошлого, его актуальность не может не быть особого рода телесностью. Жизнь – это такой большой и протяженный организм и он тоже имеет и какие-то свои предыдущие состояния, и грядущие, и нынешние, и это все в организме и хранится, и вспоминается, это всё можно и описать, и реконструировать, и восстановить. Бывшее – поблизости от нынешнего, касается его и от него неотделимо, оно часть настоящего положения дел и состояний участников этих «дел», и это называется историзмом. Историзм – это не просто любовь к прошлому, это не просто рассказы о прошлом, хотя нарратив – один из дискурсов историзма. Главное в нем – это идея связности прошлого и настоящего через процесс следования, то есть идея детерминизма, поэтому, когда историк реконструирует прошлое, он не может выдумывать и придумывать какие-то вещи, ему нужны и важны так называемые факты, иначе говоря – дела. Важность, необходимость, неустранимость и даже истинность факта свидетельствуют о том, что история имеет ценностный характер: я не могу отказаться от того, что связано непосредственно со мною, что влияет на меня, что часть меня, что сделало меня тем, кем я есть. История – это рассказ о том, что было на самом деле, как выразился фон Ранке. Сделанное дело нельзя отменить потому, что, когда дело сделано, наступают его последствия, одно из которых – это я.

Поэтому так важно историю рассказывать, то есть делиться ею и, фактически, избавляться от нее, в крайнем случае – втягивать в нее других, дабы облегчить себе бремя вовлеченности в правила рассказа. Повторение правил ради их самих – верный признак всякой игры, игра же под названием «история» требует таких твёрдых правил как историзм лишь потому, что это игра в моё настоящее через игру в прошлое и в прошлом, и моё настоящее требует, чтобы всё было по-настоящему, потому что нет ему альтернативы: «факты» – необратимы как всякие игровые правила: если игра началась, то ходу назад нет. То есть, я рассказываю о неких событиях, которые имеют действенность и актуальность здесь и сейчас, и потому-то очень важно представлять, что это поток необратим, я не могу проецировать в прошлое то, что переживаю сейчас, хотя на самом-то деле часто этим только и занимаются настоящие и ненастоящие историки, забывая, что все имеет последовательный характер – одно событие сменяет другое.

Сейчас и здесь совершается неописуемое, неуловимое количество событий: проехала машина, подул ветер, там какие-то флаги почему-то красные начинают развеваться, вы посмотрели в окно, я сказал слово, я махнул указкой, вы перевернули страницу – всё это происходит мгновенно. И ведь в прошлом то же самое тоже было, но нам хочется думать, что один факт породил другой факт, одно событие породило другое событие, мы всё это в прошлом выстраиваем, выписываем в виде последовательных линейных цепочек. Это условность, поэтому историзм – это только одна из моделей времени.

История начинается там, где хронология дат превращается в логику так называемых исторических периодов, период – это эпоха, которая имеет не только количественный, но и качественный характер, это лики времени, которые сменяют друг друга, как на лице его выражения: только что я был печальным, вдруг меня что-то развеселило, я был задумчивый, а вот я рассеянный, и эта череда моих физиогномических состояний – это признаки наличия моей души. Но и для исторического сознания есть определённая логика смены образов и состояний.

Почему нам хочется всё по периодам разделять и самих себя разыгрывать? Представим себе, как писал Мазаччо свою фреску в капелле Бранкаччи, он же не думал о том, что, ага, начинается раннее Возрождение, ага, я один из столпов раннего возрождения, там Донателло где-то ещё копошится, да и вроде ещё, как его там, сейчас я посмотрю у Лазарева в книжке, ах да-да, конечно, еще Брунеллески; мы втроём сейчас для вас такой Ренессанс замутим, что мало не покажется. Это же всё то, чего нет и не было, ни в истории, ни где еще, хотя мы тем не менее живём этими понятиями. И ссылаемся теперь на Макса Дворжака, который тоже 100 лет назад сказал, что было три отца ренессансной, так сказать, эстетической церкви, и, говоря так, Макс Дворжак ссылался на романтика 19 века Йозефа Гёрреса, который впервые употребил понятие «эстетическая церковь». Видите, это совершенно отдельное пространство отдельных связей, которые только очень условно, абсолютно виртуально имеют отношение к конкретному факту, событию того, что в капелле Бранкаччи писал такой-то мастер в таком-то времени, но мы тем не менее именно так организуем прошлое, мы именно такую пишем картину, рисуем такую трёхмерную или многомерную фреску под названием «история ренессансного искусства». Так что за историческим понятием времени скрывается условность, но не только концептуально-мыслительная, и не столько, тем более, метафизическая или эпистемологическая, сколько почти что поэтическая: нам хочется из прошлого сделать историю, то есть рассказать о том, как одно событие сменяло другое в некоторой логической важной последовательности, приближающейся не просто к потребностям нашего времени, а к закономерностям словесного повествования.

Время истории Духа

И эти романтические интуиции обобщает, в конце концов, Гегель, который и есть на самом-то деле отец всякого историзма, потому что он находит истории как таковой единственное возможное логическое, смысловое объяснение, независимое от истории личной и просто человеческой, которая – часть не просто всемирной истории как опыта проживания прошлой жизни, а часть процесса актуализации, откровения абсолютного духа. Абсолют не может себя реализовывать, осуществлять, открывать нелогично, противоречиво, но он выбирает время как самую доступную для человека форму самореализации, самоосуществления, самооткровения. Ради человека абсолютное начало открывает, обнаруживает себя последовательно, в диалектической логике смены своих отдельных форм собственной конкретизации. Поэтому история важна: это то, как Абсолют отдельными своими аспектами, но неуклонно и исчерпывающе открывается человеку в череде смертей старого и рождений нового.

Для Гегеля искусство умерло в романтизме, начинается же искусство познания искусства, что возможно как его история. И все великие искусствоведы 19 века были гегельянцами, потому что гегелевская логика, вся его объективизирующая философия только и позволяет нам принять прошлое как не что-то постоянно умирающее, уходящее в прошлое, а как что-то, что открывает смысл настоящего, и, главное, что открывает перспективу будущего. Это принципиальнейший момент: только так мы должны условно, ограниченно представлять себе историю – как один из способов обращения со временем, но, с другой стороны, это нечто, что имеет для нас характер решающий, если мы как люди пытаемся быть познающим духом: там, где человек ищет смысл чего-либо, он не может обходиться без истории, потому что человеку смысл открывается не тотально и окончательно, обрушиваясь и накрывая его, а лишь последовательными и поэтапными фрагментарными аспектами. Поэтому историзму не то, что противостоит, его дополняет историчность. Мы говорим об историзме, например, мышления 19 века, но мы говорим и об историчности человеческого познающего сознания. Человек историчен, потому что он не может сингулярно и сразу познавать все целиком, он узнаёт или познаёт отдельными последовательными аспектами и обязан помнить о том, что было с ним раньше. Историзм – это удержание прошлого, хранение ему верности, а историчность – это доверие памяти. В конце концов, историческое сознание – это знание о собственной истории, что я как познающий субъект тоже имею свою историю, и что я рассказываю об истории прошлого, другой истории, я рассказываю и о себе, утверждая и удерживая свою континуальную идентичность.

Иллюзии утопизма – пассеизм, консерватизм и травмы отсутствия

А отчего я так рассказываю, и почему я не рассказываю о другом, это уже вопрос отдельный. Надо иметь в виду ещё и такие варианты исторического времени и отношения к историческому времени, которые исключают историзм. Это, например, пассеизм, что есть интерес к познанию прошлого как к источнику не просто некого знания, а неких скорее чувств, прежде всего эмоции одной единственной, всё себе подчиняющей. Это переживание утраты, когда прошлое как опыт исчезновения и постоянное возобновление, возбуждение памяти о том, что чего-то, что могло бы быть, нет, что нечто умерло и сейчас отсутствует. Поэтому я не должен жить своим временем, моё время – это дурное время, современность виновата в утрате, она вытеснило и умертвило лучшее. Сейчас плохо, сейчас ужасно, я должен постоянно помнить о том, что всё прекрасно было раньше. Это довольно древний способ мышления, связанный с сатурнианским культом того же самого золотого века: раньше всё было свято, раньше и нравы были лучше, раньше и люди были прекраснее и здания были красивее, не то, что сейчас строят. А сейчас всё ужасно, потому что я не живу своим настоящим. Это форма обращённого и превращённого, то есть квазирелигиозного чувства – поклонения прошлому. И связан этот культ оплакивания ушедшего с проблемой традиции, которая – не просто удержание прошлого, это не просто консерватизм, хотя многие очень любят консерватизм: это так здорово, ведь я консерватор, придерживаюсь традиционных ценностей… Превращение прошлого в консервы – это на самом-то деле не очень хорошо, ведь я предполагаю внутренне, что прошлое само по себе может испортиться, если его, так сказать, не консервировать постоянно, не поддерживать его в псевдо неизменном таком состоянии. Это и есть пассеизм – практика крайне нездорового питания несвежими продуктами собственного разочарования…

На самом деле историю невозможно удержать в том виде, в каком это я себе представляю, я удерживаю, пытаюсь удержать образ прошлого, как жили, например, в эпоху раннего Возрождения, или ещё более прекрасная эпоха между войнами, – Англия 20-х годов, как это интересно, изящно, вспоминается Дороти Сэйерс, Честертон, ранний Вудхауз… Или, например, «эпоха Великих реформ» – жила бы Россия, как при Александре II, ах-ах-ах… – И это образы, этакие модели, которые могут быть правильными, неправильными, но они существуют только в моём воображении. Реальная же традиция – это процесс передачи, а передавать можно то, что живо и что нужно и ценно живым. Поэтому настоящая традиция – это всегда актуальность, и взгляд в будущее. Во всяком случае пассеизм – это некоторое предупреждение для нас – соблазн псевдо-религиозности и квази-верности…

Одновременно есть и нечто противоположное пассеизму – это представление о том, что будущее, тоже можно себе представлять в готовом виде. исходя из настоящего. Рисовать с помощью воспоминаний картины прошлого – это одно, с помощью желаний – картины будущего – это другое, хотя ведущий и там и здесь – воображение. То и другое имеет виртуальный характер, поэтому у любой утопии есть моменты темпоральности, утопизм – это противоположность пассеизму, утопия –это страна, которой нет на карте, утопия – уже этимологически есть то, чего нет ни в каком месте, но отсутствие в пространстве означает присутствие во времени, которое невозможно поймать, потому что его ещё нету, в этом вся парадоксальность утопизма как квази-религиозного эсхатологизма.

Импрессия темпоральности: ретенция и протенция

Итак, собственно говоря, остаётся последнее и самое важное – это настоящее как таковое, то есть время как прямо и даром данное. И это – стезя феноменологии, это анализ времени у Гуссерля и это хайдеггеровское понятие времени, хотя Августин здесь продолжает присутствовать самым чудесным и продуктивным образом. Уже у Гуссерля вводятся очень важные и новые термины, которые невозможно не упомянуть, хотя это достаточно философия скрупулёзная, ибо она касается отношения человека к себе, что есть способность к рефлексии. Музыковед должен обладать слухом, музыкальной памятью, равно как и искусствовед должен обладать художественным глазом: видеть как художник видит пропорции или оттенки цветов. Более сложные свойства подразумевает способность переживания всякого рода кинестезийных состояний. Но самое существенное, конститутивно сущностное – это способность осознавать работу своего сознания.

Когда я, например, воспринимаю архитектуру, то должен представлять себе её в кинестезическом аспекте, без этого будет не архитектура, а просто строительство со своими уже инженерные проблемами. Точно так же, если я занимаюсь проблемами времени, то я должен уметь наблюдать за собой, наблюдать свои переживания, и Гуссерль эти переживания описывает, обращаясь к опыту прослушивания музыкального произведения. Вот в чём величайшее открытие Гуссерля: то, что мы называем временем, есть переживание моей всецелой – душевной, духовной, телесной – целостности. Это особое состояние – специфическое и очень фундаментальное, не одно из многих, а самое базовое и исконное, конститутивное для человеческой природы.

Что очень важно, так это то, что слушаю и музыкальное произведение как некое целое, постоянно удерживая в своём сознании то, что, казалось бы, уже ушло и предчувствуя то, что только подступает. Музыкальные звуки сменяют друг друга по отдельности в физическом своём протекании, но в психическом, точнее говоря, в феноменологическом аспекте, всё это опыт моего цельного, нераздельного сознания, испытывающего актуальную импрессию и одновременно – степень остроты переживания того, что уже не принадлежит данному мгновению. Эта структура у Гуссерля описывается двумя очень важными понятиями – ретенция и протенция. Я живу одновременно в опыте здесь и сейчас, в знаменитом «ныне» – очень важный августиновский термин. В это мгновение я живу в полной мере, я ощущаю себя как это конкретное эго, которое уникально и которое не задумывается о том, есть оно или нет. Мне через моё Эго дана моя жизнь, как она есть, это не есть проблема, предмет сомнений, это опыт достоверности моего существования, это самое важное и самое фундаментальное и неустранимое, что есть в человеке, его аподиктический фундамент. Но я своё здесь и сейчас переживаю на самом деле, как некий комплекс, где присутствуют и всевозможные слои, отголоски моего прежнего состояния, и одновременно я уже предчувствую, предвкушаю то, что мне грядёт, то, что мне будет дано точно также. Поэтому ретенция – это не просто воспоминание, а удержание моментов прошлого в моём нынешнем состоянии, одновременно это наложение и иных, только мною предвкушаемых, ещё не настоящих, не реальных, но, тем не менее, уже действующих на меня – моих будущих состояний, и эти состояния не столько познавательные, сколько эмоциональные.

Гуссерль выбирает пример не из истории, не из некоего рассказа о том, что было, музыкальное произведение, которое является потоком звуков, которое – единое звучание, и оно удерживается и наслаивается в моей душе, и вертикальный, поперечный этому потоку разрез моего настоящего состояния – это то место, на которое всё прошлое и будущее нанизывается и удерживается. У недавно умершего немецкого историка Эриха Кракауэра есть целая книжка, где исходным моментом является чисто языковая интуиция: немецкая Geschichte происходит от слова Geschehen, то есть событие, происшествие, но звучит это по созвучию со словом Schicht, то есть слой, то есть история – это не то, что там где-то было, а то, что мне сейчас дано здесь как наслоения опыта, его седементация, так что здесь же на эти слои опыта накладывается и активность памяти – ее труды и плоды.

Память заботы и проект заброшенности

То есть время – это тот аспект моей экзистенции, которая меня открывает меня как целостное существо, и пронизывают всю мою историчность вертикальностью самых фундаментальных, базовых условий моего существования. Отсюда уже вся онтология Хайдеггера, который был учеником Гуссерля. Но кардинальная разница заключается в том, что для Хайдеггера первичным был опыт не прошлого и воспоминания, и даже не настоящего и рефлексии, а будущего и заботы: он очень жёстко, но и трезво радикализирует актуальность грядущего.

Что в моём будущем является здесь и сейчас актуальным? То, что для меня неизменно, то, что я никаким образом, при всех вариантах развития моего будущего, при всех перспективах, при всех, так сказать, разнообразных возможных и невозможных вариантов развертки и протекания моей жизни остаётся тем не менее обязательным и непременным. И это не просто надежда на какое-то благополучие, это не просто надежда даже на спасение, это хорошо, это правильно, но есть единственный опыт, который всегда остаётся при мне даже против моего желания, – это опыт моей конечности. Это очень на самом деле важная идея, которая, может быть, не столько Хайдеггеру принадлежит, сколько христианской всей традиции.

Великий мыслитель и католик Толкин не читал Хайдеггера, но вокруг «Властелина колец» он не случайно без устали писал всевозможные иные тексты. В том числе и базовый для всякого толкиноведения, – это разговор между первой женщиной и одним из первых эльфов. Первая женщина ему рассказывает о том, что у человека есть способность, которой нет у эльфов, и вся грусть и печаль этих эльфов при всех их замечательных и завидных свойствах – сопровождает их непрестанно, это подозрительное отношение к человеку, ибо человеку Творец, Эру, дал некое особое качество, которого нет у эльфов. Эльфы не могут умереть – а человечеству дано в качестве дара способность к смертности, то есть к перемене, к завершению этого своего существования и избавления от этого мира. Нам кажется, что это ужасно, – умереть как прекратить существование, но если умирание, смерть как завершение, как свершение, исполнение полноты жизни, тогда смертность – конечность меня такого, как я есть здесь и сейчас, – это и есть главнейший экзистенциал человеческой жизни, ее сущностный показатель. Почему мне кажется, что смерть – это ужасно? Потому что я уверен, что здесь и сейчас я такой, какой и должен быть, и я не могу быть иным, потому что это будет уже не я. И для Хайдеггера смерть-то и упраздняет мою нынешнюю неотрефлексированную, не критическую самонадеянность и мою неподлинность в аспекте удовлетворенности нынешним состоянием, в основе которого – недоверие бытию в форме сраха.

На самом-то деле человеку дана способность не просто смотреть вперёд, иметь перспективу, горизонтность, но способность преодолевать себя здесь и сейчас, не воспоминанием, что было, а напоминанием о том, что будет, а будет впереди преодоление моего нынешнего состояния, которое есть подчинённость, покорность не только жизненным обстоятельствам, но этому миру, в котором я живу и который сам себя не знает, мир, в котором я заброшенное в него существо, хотя и не выброшенное. И эту заброшенность я должен преодолеть актом выхода из себя, усилием заботы, что и есть настоящее будущее. Я не только своим разумом могу реконструировать какие-то вещи, я вынужден помнить, что настоящий смысл приходит только тогда, когда я совершаю жизненные усилия и решения, что для герменевтики – просто конститутивно.

Для чего я предпринимаю познание? Не из одного любопытства, а чтобы выстроить свою собственную жизнь, которая обретает протяженность через некий проект, то есть я вбрасываю себя вперёд, подобно тому же футболисту, ведь он не может просто так на месте мячиком играть, он должен мяч послать вперёд и бежать за ним, чтобы догнать его, обвести там ещё и забить гол, и это может быть, действительно, конец игры, если он взял и забил гол в дополнительное время, когда игра до первого гола. Время способно дополнять мое присутствие. И как футболисты не расстраиваются оттого, что игра закончена, они даже к этому стремятся, точно так же и человеческая жизнь, с точки зрения Хайдеггера, устремлена к смерти, потому что это результат того, что я своё состояние преодолел, это требует «мужества быть», мужества преодолевать и мужества смотреть на себя со стороны, но не сбоку откуда-то, а из того, что мне только предстоит, но не противостоит. И проективность жизни – альтернатива объективности. В том числе и в плане наук: это и бóльшая ответственность, и бóльшая проблема, это бóльший риск и бóльший подвиг.

Так что со временем происходят самые разные истории и разные истории о времени рассказываются. История с помощью историй историзируются. А в лице Хайдеггера и Гуссерля происходят две вещи со временем: время прагматизируется, оно – уже характеристика не познания, а человеческой активности, и время становится не просто познавательным инструментом, это характеристика уже этическая, это то, что характеризует мою жизнь, мои желания, решения и свершения. Поэтому мы можем говорить и судить об экзистенциальном времени и давать ему соответствующие критические, то есть оценивающие характеристики: «ложное время», «истинное время», есть время ожидания – это всё экзистенциальные аспекты и модусы времени. А опыт, например, не просто переживания времени, а его изживания, остановки и обессмысливания в пограничном опыте вины, депрессии, умирания. Или опыт, например, ложного, неистинного времени, например, времени досуга – время как что-то, что нужно убить, за каким-нибудь занятием, заменяющем труд. Почему одно форма занятости убивает время, а другое – время создаёт? Нужно время на ответ…

А время нарратива как такового? Можно сказать, что я рассказом чего-то сочиняю, но если отдаюсь этому рассказу, то этот рассказ имеет герменевтический характер – тот смысл, которым я живу, это смысл моей жизни, и человек, который слышит этот рассказ, может сказать: «да ладно, он придумывает». А другой человек скажет, что нет, если он ( то есть я) рассказывает искренне, отдаётся этому рассказу, вкладывает в него себя, то он может рассчитывает и на то, что другой, кто слышит рассказ, может его принять как истину, хотя это может и истина особого рода и порядка, не совсем привычная и крайне неожиданная. Вспомните «Волшебную гору» Томаса Манна – с его образом времени как потока реки, в котором я не просто нахожусь, но который я и предвкушаю, ибо я внутри него и как рассказчик, и как читатель, и как персонаж!

Продолжительность киносеанса и температура временности

Наконец, время как знаменитая длительность Анри Бергсона, время, которое не существует как самостоятельная субстанция или форма, скорей, как особое свойство пространства, его непрерывность, континуальность как отражение свойств жизненного порыва, все пронизывающей витальной энергии. Это интуиция Бергсона вскоре приобретает определяющий характер в философии, эстетике, касающейся телесности. Почему мы так много говорим о целостности, континуальности и одновременно – жизненности? Потому что мы говорим о себе, о собственном теле, которое есть живая плоть и которая есть наш телос.

У Бергсона совсем на заре кинематографа, через 10 лет после братьев Люмьер уже появляется понятие кинематографического времени, которое имеет метафорический характер, потому что оно обеспечивает непрерывную квази-последовательность событий, что можно сравнить с показом кино, ведь кинопленку пропускают через кинопроектор, и кажется, что кино показывают на экране, но это проекция того, что происходит в кинопроекторе, а там есть лампа очень мощная, есть механизм протягивания плёнки с определённой скоростью и есть оптика, которая и обеспечивает проекцию. Три эти инстанции для Бергсона уже в начале 20 века это были общей схемой человеческого познания, и время – этот луч, который обеспечивает ясность картинки, и нам кажется, что это и есть истина, а на самом деле это просто направленный луч из какого-то источника, который может быть другим, и тогда у нас будет другая ясность другой истины. Но этого мало, ведь есть заведомо заданные, в определённой последовательности готовые образы на кинопленке, и вдобавок ещё мои собственные интересы, мои желания, заставляющие эту плёнку крутиться, вращаться, проходить сквозь «луч познания»…

Психологические теории времени не менее удивительны в своем синкретизме и потрясают своей экспериментальной буквальностью. Перед самой Второй мировой войной один французский психолог произвёл эпохальные эксперименты с чувством времени: у него была жена, которая болела гриппом, была в страшной лихорадке, с высокой-превысокой температурой. Он при ней находился практически все время, но при этом он одновременно думал о своей психологии, и он умудрился использовать недуг жены в качестве эксперимента. Он фиксировал показания часов, и одновременно просил ее – в совсем полубредовом состоянии, тем не менее сообщать, сколько прошло времени. Ее время – в горячечном состоянии – было растянутым, расширенным по подобию нагретых тел, тоже склонных к расширению. Это было время разгоряченного, то есть разогретого до высокой температуры тела. Вот оно и наглядное, и субъективное чувство времени: экспериментально можно доказать, что от температуры тела как от окружающей мою душу среды зависит моя субъективная оценка прошедшего времени. Потом были произведены аналогичные эксперименты с водолазами, которые опускались на дно, где было холоднее, и у них время сжималось, как может сжиматься сердце.

Этому есть вполне психофизиологическое объяснение, но главное, что это чувство времени переживаемого потока, имеющего некоторую длительность, и оно зависит от того, что человеческое сознание помещено в протяжённом теле, и моя телесная протяжённость задаёт телесные характеристики моему опыту времени: время длится, потому что длину имеет мое тело. Но стоит обратить внимание: длину имеет лишь тело лежачее, у стоящего тела – высота. Время возвышения – совсем иного свойства хотя бы потому, что у высоты есть и противоположность – глубина. Времени подъему предшествует время спуска или даже падения…