Ноосфера

затронула непосредственно мозг. Поэтому в восходящем движении к наибольшему сознанию они оказались впереди.

Качественная характеристика человека заключается в рефлексии; животное знает, но, в отличие от человека, не знает о своем знании. Рефлексия — атрибут разума. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточения на самом себе становится способным развиваться в новой сфере. В действительности, это возникновение нового мира. Рефлектирующий психический центр, однажды сосредоточившись на себе, может продолжать существование лишь путем единого двустороннего развития, которое состоит в дальнейшем самососредоточении посредством проникновения в новое пространство и одновременно в сосредоточении вокруг себя остального мира, путем установления в окружающей реальности все более стройной и лучше организованной перспективы. С появлением человека психогенез сменяется и поглощается более высокой функцией — вначале зарождением, затем последующим развитием духа — ноогенезом. Соответственно выделяется и новый покров Земли, “мыслящий пласт” — И. С ее появлением Земля “меняет кожу” и обретает душу. Если сопоставить возникновение Н. с др. явлениями, взятыми в их истинных размерах, историческая ступень рефлексии имеет более важное значение, чем любой зоологический разрыв, будь то разрыв, отмечающий возникновение четвероногих или даже многоклеточных. Среди последовательных этапов, пройденных эволюцией, зарождение мысли непосредственно следует за конденсацией земного химизма или за самим возникновением жизни и сравнимо по своему значению лишь с ними.

Итак, В. И. Вернадский усматривает сущностную характеристику Н. в феномене науки, представляющей собой “проявление действия в человеческом обществе совокупности человеческой мысли”. Для Т. де Шардена такой характеристикой оказывается рефлексия. Точного определения последней не дается, но автор относит к рефлексии абстракцию, логи

ку, обдуманный выбор и изобретательность, математику, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, т. е. знание в самом широком смысле слова. Поскольку же рефлексия не распространяется на животных, то имеется в виду собственнр человеческое знание. Т. о. мы снова приходим к науке — со-знанию рода, всеобщему разуму. В последние десятилетия идея некоторого всеобщего разума, — на сей раз представленного особым материальным носителем, — стала еще более популярной благодаря развитию компьютеризации. Согласно известному прогнозу Е. Масуды (начало 80-х гг.), массовое распространение вычислительной техники при условии столь же массового умения с ней обращаться, создание единой информационной сети приведут, в сущности, к появлению нового “сверхсущества”, единого Разума в буквальном смысле слова. В настоящее время прогноз отчасти становится реальностью.

Если человечество располагает родовым знанием (наукой) и родовой силой (техникой, при помощи которой преобразуется среда обитания человека), то нетрудно заметить, что “номенклатура” не вполне завершена, ибо знание и сила нуждаются в воле. Гипотетическая родовая воля может быть признана элементом Н. (рассуждая в духе В. И. Вернадского, включавшего технику в Н.), или же можно сказать, что к двум имеющимся сферам следует добавить еще одну — сферу родовой воли. По крайней мере, в этом направлении шло развитие обеих концепций Н. Вернадский не раз возвращался к размышлениям о том, каким именно должно быть “проявление человечества как единого целого”, чтобы взаимодействие природы и общества могло стать оптимальным. Ему представлялось, что оно может быть воплощено в едином для всей планеты всемирном государстве. Согласно Т. де Шардену, сфера нуждается в центре, который он называет точкой “Омега”, или просто Омегой. Суть Омеги во всеобщей любви, ведущей к объединению. Это самая фундаментальная из форм страсти — та, которая низвергает

==578

 

НОРМА

один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума. Всеобъемлющая любовь — единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить. Всемирное государство (разумеется, гуманное, действующее на научной основе и из самых лучших побуждений) и всеобъемлющая любовь — два варианта завершения теории Н., два пути реализации идеи родовой воли.

Исторический опыт последних десятилетий не дает оснований сожалеть о незавершенности Н., или (другими словами) о том, что в “комплекте” сфер недостает сферы родовой воли: самые тяжелые последствия может дать именно деятельность, направленная к единой цели в гигантских масштабах, даже из самых лучших побуждений — во имя любви ко всему человечеству. К тому же научное знание, как известно, всегда исторически ограниченно, а ориентация науки на истину не исключает наличия заблуждений в научном знании. Поэтому слишком масштабная практическая реализация научных представлений того или иного рода, направляемая единой волей, может дорого обойтись. Отсутствие родовой воли порождает, как известно, экологический кризис, войны, классовые и социальные коллизии, но никому не известно, какие последствия могло бы иметь ее наличие.

Д. М. Федяев

НОРМА — понятие, обозначающее границы, в которых вещи, явления, природные и общественные системы, виды человеческой деятельности и общения сохраняют свои качества, функции, формы воспроизводства. Понятие Н. конкретизируется в понятиях правил, образцов, предписаний. Оно применяется для характеристики состояний природных и общественных процессов, хотя ближайшим образом связано с организацией человеческой деятельности, ее совместноРазделенным характером, с различными системами мер, в ней вырабатываемыми. Н. могут быть представлены в непосредственно вещной форме: в виде образцов

и эталонов; в виде правил, зафиксированных в знаковых формах и в качестве схем деятельности и общения, “встроенных” в поведение человеческих индивидов. Н. могут относиться к внешним для человека объектам, к определенным ситуациям социальных взаимодействий, к индивидуальному развитию личности и соответствующим образом классифицируются. Но поскольку они задают совместно выработанные людьми устойчивые и общезначимые правила действий, все они в широком смысле могут быть определены как социальные. Социальные Н. в узком смысле выражают специфический характер бытия отдельных социальных групп. В архаических обществах они закрепляли условия воспроизводства социальных связей, схемы передачи опыта от поколения к поколению в жестких формах запретов, обычаев и предписаний. Они действовали как естественный закон человеческого поведения и воспринимались людьми как непреложный порядок их жизни. Проблема осмысления и обоснования Н. возникает тогда, когда различные архаичные общества вступают в регулярные торговые, политические и культурные взаимодействия. Возникает ситуация сопоставления различных образцов, правил и предписаний. Соответственно, в разных сферах человеческой деятельности проявляется потребность решения задач, выработки стандартов, соизмеряющих и связывающих различные действия, их воплощения и реализации. Само понятие Н. усложняется, поскольку оказывается сопряженным с разными системами и средствами измерения человеческого поведения. Выявляется аспект, связанный с характеристикой объекта (Н. и оценка), аспект, предписывающий субъекту определенное правило деятельности, и аспект, фиксирующий определенную форму межсубъектных взаимодействий (Н. в узком смысле, — например, моральная). Эти аспекты Н. могут быть тесно взаимосвязаны (например, в юриспруденции), могут рассматриваться отвлеченно друг от друга, фиксироваться в особых сводах правил, предписаний, законов.

==579

 

НОРМА

Категории философии включают в себя явным или неявным образом нормативные функции и именно за счет этого выполняют роль ориентиров человеческой практики и личностной самореализации индивидов. В классических категориальных системах Н. не получает достаточного освещения, но фактически присутствует и действует в них, поскольку категория меры в значительной степени ориентирована на нормативный аспект существования культуры, функционирования общества и формирования человеческой личности. Проблематика Н. усложняется в индустриальных типах общества, использующих развитые системы гражданских отношений, правового государства, вещной взаимообусловленности человеческих индивидов. В этих обществах на первый план выходят Н., определяющие деятельность людей в общем виде: они не регламентируют в деталях поведения человека, не связывают его характеристики с определенной социальной и профессиональной позицией так жестко, как в традиционных типах общества, и вместе с тем как бы предполагают в индивиде наличие достаточно развитой способности “нормировать” и регулировать свое поведение. Н., таким образом, не только дают индивиду широкие возможности для самоопределения, но и возлагают на него полноту ответственности за поступки, за нарушение тех или иных правил. Н. все более становится принципом организации человеческих взаимодействий и все менее нормой-образцом, каковою она была в архаических и традиционных обществах. В этой ситуации юридические, моральные и экономические Н. делают возможным соизмерение различных человеческих действий и поступков; Н. становится абстрактной, а человеческое поведение “взвешиваемым” и исчисляемым. В этом контексте оказывается возможным социальное исследование человеческих взаимодействий, их эмпирическое описание и построение теоретических моделей, ориентированных на нормативный аспект общественной жизни. Развитие личности также рассматривается с акцентом на усвоение

человеком социальных Н., на формирование в индивиде соответствующих Н. социальных качеств. Эти тенденции получают достаточно отчетливое выражение в многочисленных педагогических, психологических и социологических концепциях XIX — первой половины XX в.

Анализ общественной жизни, ориентированный на Н., воплотился в разнообразных социологических концепциях социального действия и социального взаимодействия и в наиболее разработанном виде предстал в теории функционализма (Т. Парсонс), господствовавшей в социологии до 70-х гг. XX столетия. Согласно этой теории, нормальное существование социальной системы сопряжено с уравновешиванием и сохранением ее основных функций. В развитии индивидов усвоение ими Н. закрепляется в ходе социализации, осуществляющейся как своего рода приспособление человека к господствующим стандартам поведения. Нарушение основных функций системы, возникающее в частности из-за уклонения индивидов от санкционированных форм взаимодействия, может приводить к социальной патологии, к “болезни” системы, к аномии. Поэтому поддержание Н. и перманентная социализация индивидов оказываются условием сохранения социального порядка. Эта в общем виде вполне приемлемая теоретическая картина пребывания общества в “норме” содержала несколько неясных положений, в т. ч. и касающихся И. В частности, возникали трудности с объяснением воспроизводства Н. и появления новых нормативных систем. В аспекте понимания личности эти трудности указывали на необоснованность сведения социализации личности к принятию ею Н., а развития личности к ее социализации. В конечном счете это определило неспособность функционализма справиться с проблемами развития Н., самореализации индивидов и изменения социальных систем в целом. Сдвиги, произошедшие в последней трети XX в. в жизни человеческого сообщества и в социальных теориях, определили интерес к проблеме воспроизводства и развития Н. Поиски

==580

 

НОРМА ПРАВОВАЯ

резервов развития культуры поставили вопрос о деавтоматизации стандартов человеческого поведения, в т. ч. и Н. Выяснение ресурсов человеческой самореализации определило недостаточность концепций, исходящих из предзаданности Н. развитию людей. Выявилась актуальность разработки проблемы Н. применительно к развертыванию форм текущей человеческой деятельности, контактов между различными социальными и культурными системами.

В. Е. Кемеров

НОРМА ПРАВОВАЯ - принципиальный компонент правовой системы, предписание, образец правового действия и законотворчества. Н. п. является одним из основных объектов философии права, в отличие от позитивных законов, являющихся объектом конкретных юридических наук. Основные аспекты философского анализа· Н. п. — источники и характер нормообразования, иерархия системы Н. п., их взаимодействие с законодательной системой, кодифицированным правом, роль социальных процессов и индивидуальной деятельности в нормообразовании, пути и методы модернизации нормативных уровней права. В истории европейской мысли проблема Н. п. начинает рассматриваться в XIX в., в эпоху формирования современных систем европейского права, когда правоотношения занимают в общественной жизни все большее место, вытесняя архаичные формы социальной регуляции. До этого времени проблема Н. п. решалась метафизическим способом, за счет отсылки к тем или иным абстрактно-умопостигаемым принципам (божественный закон, естественная справедливость, абстрактные принципы общечеловеческого разума и т. д.). С XVIII в. правовая мысль исходит из представления о фундаментальном характере естественных прав личности, образующих основу для формирующейся системы позитивных законов. Совокупность естественных законов, отражающихся в принципах рационального мышления, и рассматривалась в качестве нормообразующего уровня права. Актуализация этих принципов происходит через волеизъявление той ассоциации индивидов, которая впоследствии становится гражданами государства посредством выработки и принятия общественного договора. И. Кант дополняет эту концепцию представлением о категорическом императиве морального разума, к требованию которого сводятся все базисные “правила” поведения и взаимодействия индивидов, лежащие в основании позитивного права. Гегель рассматривает Н. п. как “наличное бытие свободной воли” или собственно “идею права”. Принципиально правовой характер государственных установлений оценивается с этой т. зр. через призму отражения в них разумно-правового начала, конкретизирующего постулаты “абстрактного права” и придающего им позитивно-общеобязательный характер. При этом государственные нормативные акты представляют собой вершину иерархии “особых прав”, т. к. принципиальные уровни правотворчества и правосознания находят свое позитивное воплощение и обретают реальность только посредством государственного законодательствования. Постклассическая философия стремится разрабатывать скорее формально-функциональные аспекты Н. п., нежели логико-метафизические. В современной философии права наибольшим влиянием пользуется ряд позиций в рассмотрении данной проблематики. 1. Неокантианская философия права (Г. Коген, Р. Штаммлер) рассматривает сущность Н. п. через призму понятий цели и ценности: право понимается как “регулирующая форма”, детерминирующая “регулируемую материю” (социально-экономическую деятельность). Н. п. есть не что иное, как объективированное представление о целях социальной деятельности, способствующее реализации индивидуальных, групповых и общесоциальных ценностей. В силу этого И. п. сама является специфической ценностью, значимость которой прямо зависит от уровня полагания социальных целей: чем значимей и масштабней достигаемая через право цель, тем ближе та или иная Н. п. к общесо-

==581

 

НОРМАЛЬНАЯ НАУКА

циальному идеалу. В России близкие позиции занимали П. И. Новгородцев и П. Б. Струве. 2. Социологическая философия права (Р. Иеринг, Э. Дюркгейм) понимает Н. п. как формальное выражение социального интереса. В ситуации коллизии групповых интересов внутри социально-политической системы Н. п. становится важнейшим фактором достижения социального консенсуса и оптимизации общественного взаимодействия. В силу исторического характера социальных интересов Н. п. является внутренне противоречивым феноменом. С одной стороны, ее содержание, характер и способ функционирования зависят от конкретной структуры интересов и потребностей общества, с другой стороны, Н. п. сама по себе стремится к институционализации и консервации некогда сложившегося уклада общественных отношений. В этом случае оптимумом является ситуация, когда Н. п. в качестве априорных социально санкционированных ценностей внедряются в массовое и индивидуальное сознание посредством институтов социализации индивидов (образование, политическая идеология, церковь, семья). 3. Нормативная философия права (Г. Кельзен) и юридический позитивизм (Д. Остин, аналитическая школа) рассматривают Н. п. исключительно с формальной т. зр.: образование и функционирование нормативно-правовой системы есть чисто логический процесс, устанавливающий формальную иерархию Н. п. Статус каждой конкретной Н. п. прямо зависит от ее положения в этой иерархии, образованной взаимодействием Н. п. (постулируемой сознанием и детерминирующей “нормативный порядок общественных отношений”), общих норм (создаваемых в процессе законодательной деятельности парламентов, правительств и др. официальных инстанций высшего порядка) и индивидуальных норм (конструктивно инициируемых низовыми судебно-административными инстанциями). Абсолютной самодостаточностью обладает только основная Н. п., выраженная в конституционном кодексе; остальные Н. п. подтверждают свой правовой статус посред

ством сопоставления и референции к содержанию основной Н. п. Правда, позиция юридического позитивизма более жестка в этом отношении: иерархические отношения Н. п. односторонни и основная норма служит исключительным детерминирующим началом. 4. Концепция “свободного права” (Е. Эрлих, Гарвардская школа, Р. Паунд), напротив, полагает основой формирования “живое право” — постановления судов, прецеденты, решения местной администрации и др. “Кодифицированное” и “конституционное” право перманентно обновляются в зависимости от жизненного процесса изменения “живого права”. Т. о., реальное правовое нормирование истекает от самой жизни — социальных, экономических, культурных новаций, конкретность которых и определяет содержание и функционирование   формализованных правовых систем. Эта позиция в философско-логическом плане опирается на установки философского прагматизма и ориентирована на размывание формальной методологии правоведения. Следует отметить, что в континентально-европейской философии права и юридической теории в современности доминирует неокантианский и нормативный подход, в США и Великобритании — теория “свободного права”, выражающая специфику законодательно-правовых систем этих государств.

Е. В. Гутов

•   НОРМАЛЬНАЯ НАУКА - понятие, введенное в философию науки Т. Куном. И. н. — это деятельность научных групп, детерминируемая общепринятым образцом научного исследования (см. “Парадигма”). Доминирующая научная парадигма строго указывает сообществу ученых спектр проблем и способ их решения. Ученые в рамках Н. н., согласно Куну, не ставят себе цели создания новых теорий и не ориентированы на открытие новых фактов, а вся их научная деятельность сводится к повышению точности в применении парадигмы и к расширению ее границ. Кроме этого, творчество ученых заключается в поиске

==582

 

НОЭЗИС и НОЭМА

ответов на “задачи-головоломки”, представляющие собой “особую категорию проблем, решение которых может служить пробным камнем для проверки таланта и мастерства исследователя” (Кун).

Н. н. по отношению к научным новациям выполняет репрессивную функцию, потому что они разрушают фундаментальные установки существующей парадигмы, на которой базируется Н. н Но несмотря на крайне догматический и консервативный характер, Н. н. постоянно испытывает кризисы, вызванные обнаружением научных аномалий. Разрешение этих аномалий невозможно средствами старой парадигмы. Поэтому происходит смена традиционного исследования, опирающегося на старую парадигму. Новая парадигма вытесняет в ходе конкурентной борьбы старую за счет успешного разрешения научной аномалии, после чего занимает господствующее положение и формирует фундамент Н. н Таким образом, развитие науки представляет собой периодическое чередование нормального и революционного этапов. В. М. Селезнев

НОЭЗИС и НОЭМА (греч. — мышление и мысль) — термины феноменологической философии Гуссерля, описывающие структуру интенциональности. Поэтические акты сознания характеризуют деятельность сознания по конституированию предметов. Соответственно проявляемым сторонам предметов выделяются различные поэтические акты. Феноменологическая установка сосредоточивает внимание на исследовании самих этих актов. Поэтические акты сознания конституируют предметы из пассивного “гилетического” материала. В результате этого конституирования феноменолог получает ноэму — смысл предмета как таковой. Поэма и есть сам предмет, взятый в сущностном, смысловом единстве всех слоев. Специфика интенционального анализа заключается в том, что ноэма не реальна, но она и не ирреальна. Хотя предмет имеет значимость в пределах сознания, тем не менее не сводится к актам сознания, сохраняя

по отношению к ним своеобразную трансцендентность. Поскольку сознание конституирует предмет из импликаций самой предметности, оно, следовательно, не сводится к субъективным ощущениям, а составляет смысловое единство всех слоев предмета. Н. и Н. обусловлены строжайшей корреляцией мыслимого и мыслящего. Т.е., интенциональность должна быть охарактеризована не только с т. зр. поэтического акта, но и с ноэматической стороны. Вся проблема интенционального анализа, по Гуссерлю, заключается в том, чтобы показать, как единство ноэтических актов и ноэматических предметных смыслов, обеспечиваемое активной синтезирующей деятельностью сознания, придает актам сознания их смысл и создает такое отношение сознания к реальному предмету, когда единство предмета воспроизводится единством сознания.

Т. X. Керимов

00.htm - glava17

О

ОБРАЗ — форма отражения и освоения человеком объектов мира. В современной философии О. понимается не только как продукт сознания, но и как то, что формируется в социальности в виде знака, или даже, выходя за “границы поля” сознания в форме симулякр, становится силой, порождающей изменения и различия.

Теоретическое осмысление О. восходит к античности, где терминологически он был представлен прежде всего именем “эйдос” (eidos, а также наряду с ним — idea, eikon, schema, morphe). Существенной особенностью эйдоса являлась его смысловая двоякость: с одной стороны, он подразумевал наружный вид, с другой — внетелесную и неизменную сущность. По Платону, О. не есть результат чувственного впечатления, он имеет свой

==583

 

ОБРАЗ

источник внутри души как предзаданную сущность. Именно платонизмом была задана парадигма понимания О. как образца (прообраза) для подражания, которая была поддержана Плотином, а в дальнейшем христианством в средние века. Аристотель положил начало эмпирической традиции, придавая большую значимость ментальной образности. Он доказывал, что без О. мышление невозможно. О. в этом качестве оценивается Аристотелем высоко, ибо он подражает не сущему, а возможному, неся в себе не единичное, а всеобщее. В подражании (мимесисе) происходит преображение предмета в О., которое приводит не к искажению сущего, но к возвышению над ним и катарсису. Эпикурейцы верили в ментальные О. как копии внешнего мира, который воспринимается человеком благодаря выделению физическим объектом невидимых атомов. По Плотину, человек, познавая природу, не обманывается, но приближается к ее сокровенным прообразам. Он вводит понятие внутреннего “эйдоса”, который не извне подражает вещам, но тождествен их глубинной сущности. О. ставится им выше рассудочного понятия, поскольку является не просто правильным способом познания единого, но прекрасным способом его цельного самобытия. В средние века О. обсуждался на фоне библейского положения о том, что Бог сотворил человека по своему О. и подобию (Быт., 1:26). Ориген положил начало различению О. Божьего как неотъемлемого, хотя и постоянно оскверняемого достояния, и подобия Божьего, утраченного человеком в состоянии греха и представленного ему в качестве идеала и цели его совершенствования.

В новое время О. стал рассматриваться в перспективе активно познающего субъекта и связываться с деятельностью его воображения. При этом явно обозначились два противоположных полюса понимания О.: эмпирический и рационалистический. Своей кульминации эмпиризм достигает в философии Д. Юма, определяющего идеи как результат чувственных впечатлений, копии, схваченные умом, которые остаются после того, как прекратятся впечатления. Согласно этому подходу, О. — это не только икона, но отпечаток, вызываемый оригинальным объектом. Рационалист Р. Декарт сосредотачивается на том, что происходит в теле, когда душа мыслит, и показывает, какие связи существуют между О. как телесными реалиями и механизмами их порождения. Б. Спиноза под О. понимает человеческую мысль и отличает ее от идеи, но в то же время О. есть идея и фрагмент бесконечного мира, которым является совокупность идей. В. Лейбниц интеллектуализирует О., сближая его с мыслью. По И. Канту, О. есть объект воображения без присутствия предмета. О. может быть либо продукцией (творчество), либо репродукцией (воспоминание) имевшегося ранее созерцания. Поскольку синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, как полагает Кант, а только единство в определении чувственности, то О. следует отличать от схемы. О. всегда нагляден. Схема же есть скорее общий способ, каким воображение доставляет понятию О В основе схем лежит время, ибо временной ряд равно присущ как созерцаниям, так и понятиям.

По Фрейду, источником О. является “исполнение желания”, корректив к неудовлетворяющей действительности, находящей выражение в снах, грезах и фантазиях. В сновидениях все значения должны выражаться в О. Во сне слова и речь в целом не занимают привилегированного положения по отношению к абстрактным мыслям, ибо представлены как означающие элементы, а не как носители смыслов, присущих им в обычном языке. Логические связи между сновидными мыслями устраняются или замещаются особыми способами выражения. Все происходящие смещения направлены в сторону образных подмен (сдвиг понятия “аристократ” на “занимающий высокое место” может быть представлен высокой башней). Этот принцип работы сновидения обусловлен динамикой регрессии, под которой Фрейд понимал особый механизм возвращения к более

==584

 

ОБРАЗ

раннему состоянию или О., воспринятому из детства.

Преодолевая психологизм в трактовке О., феноменология Э. Гуссерля рассматривает его через призму интенциональности сознания, т. е. направленности его на предмет, конституируемый при этом как целостность, в которой выделяются как ряд онтологических слоев предмета, так и набор чувственно воспринимаемых его признаков. Поскольку О. есть всегда О. чего-то, феноменологии удастся восстановить в правах его объективный статус и осуществить возвращение к вещам. О., становясь интенциональной структурой, переходит с уровня инертного содержания сознания на уровень сознания единого и синтетически соотнесенного с объектом. И поэтому О. какого-либо объекта — это не смутное представление, а сознательно организованная форма специфического отношения, один из возможных способов иметь в виду его реальное бытие.

Ж. П. Сартр отмечает, что если О. есть лишь имя для определенного способа, которым сознание имеет в виду свой объект, то ничто не мешает сближать материальные образы (картины, рисунки, фотографии) с образами психическими. Если ментальный О. сам был бы фотографией, то для ее понимания потребовался бы другой О., т. е., практически — это был бы отсыл в бесконечность. Если же О. становится неким способом интенционального одухотворения содержания, то вполне возможно схватывание картины как О. уподобить интенциональному восприятию психического содержания. При этом О. и перцепция различимы.

Ж. Пиаже дал семиотическую интерпретацию ментального О. В своей генетической эпистемологии он характеризует ментальную образность как интериоризованную имитацию и трансформацию реальности. Он описывает процесс внутренней имитации как аспект общей семиотической функции, способность представлять что-нибудь знаком: ментальный О. есть означающее, которое представляет внешнее означаемое. Пиаже отрицает наивную теорию картины ментального

О. как разновидности следа, происходящего от пассивного восприятия объективно данной реальности. Внутренний О. у Пиаже становится семиотическим инструментом для того, чтобы вызывать и мыслить то, что воспринималось. Внутренний О. у него базируется на знаковой модели.

В 1922 г. Л. Витгенштейн развивал теорию картинного значения и картинного мышления. В “Трактате” он замечает, что мы создаем себе картины фактов, которые есть модели реальности, а логическая картина фактов есть мысль. Здесь картина отсылает не к визуальному ментальному О. или натуралистической репрезентации, но скорее к абстрактному логическому отношению карты. “Картины” у Витгенштейна есть ментальное представление, чья внутренняя структура изоморфна фактам мира. Предложение показывает свой смысл, т. е. мы читаем с его внешней структуры внешние структуры фактов. В поздний период своего философствования Витгенштейн предлагал иную интерпретацию значения, основанную на прагматических условиях языкового употребления. Он больше не ссылался на онтологические факты, которые вычерчивались средствами логических картин. Вместо того, чтобы считать реальность онтологически данной, он показал, что мир всегда есть результат лингвистических интерпретаций. С этих пор онтологические факты интерпретировались как проекты первично данных лингвистических структур, посредством которых мы говорим о мире.

В семиотике существует тенденция связывать О. с языком, или же обнаруживать его знаковую автономность, а порой даже вообще отказываться от данного понятия. Зависимость картин от языка постулировалась либо в силу роли вербальных комментариев, которые сопровождают картины, либо в силу необходимости обращения за помощью к языку в процессе анализа (Р. Барт). Сторонники семиотической автономии картин также отмечают важность вербального компонента, но считают, что это не доказывает семиотический приоритет

==585

 

ОБРАЗ

вербального сообщения над визуальным. Ставя вопрос о довербальном уровне визуального восприятия и анализа, они обращаются к гештальтпсихологии, согласно которой гештальт-0. есть целостная перцептивная структура. Гештальт при этом интерпретируется как знак, ибо он всегда представляет что-нибудь по ту сторону его собственного индивидуального существования. Т. Митчел предлагает типологию О., которая различает пять следующих классов: 1) графические (картины, статуи), 2) оптические (зеркальные, проективные), 3) перцептивные (чувственные данные), 4) ментальные (сны, воспоминания, идеи, фантазии) и 5) вербальные (метафоры, описания).

По Ж. Лакану, чтобы ребенок включился в социально-культурные отношения и у него могла развиться речь, необходимо формирование у него своего тела, которое начинается приблизительно в возрасте 6 месяцев на т. н. стадии зеркала. Узнавая себя в зеркале, еще до овладения речью, ребенок воображает себе О. того, кем он станет, когда вырастет, т. е. О. взрослого, который умеет говорить подобно держащему его перед зеркалом. Лакан подчеркивает, что стадию зеркала надо понимать как идентификацию в полном смысле, а именно, как преобразование, произведенное в субъекте тогда, когда он принимает на себя О. Цельная форма тела, с помощью которой субъект забегает вперед действительного созревания, является в большей степени конструирующей, нежели конституируемой, но она представляется субъекту в виде застывшего во весь рост рельефа тела и перевернута в симметрии, в противоположность неугомонности движений, которыми субъект силится ее оживить. Т. о., мы имеем дело не просто с отражением некоего О. в зеркале, но с возвращенным от социального окружения его отражением. Иными словами, зеркало как бы не само отражает, но через него проявляется О. формируемого социальностью субъекта. В момент, когда завершается стадия зеркала, идентификация с О. себе подобного, закладывается начало диалектики, которая с этих пор соединяет Я с социально выработанными ситуациями.

Неклассический способ философствования показывает, что копия может предшествовать оригиналу. Ж. Делез переосмысливает платоническое различие вещи и ее О., оригинала и копии, образца и подобия (симулякра). Он полагает, что цель платоновского метода разделения состоит не в том, чтобы разделить род на виды, но, гораздо глубже, — в том, чтобы установить родословную: различить подлинное и неподлинное, отделить истинного претендента от мнимого. При этом он опирается на миф, который выступает составной частью самого разделения. Миф со своей неизменной циркулярной структурой — это рассказ о некоем заложении основ. Именно он и позволяет выдвинуть образец, в соотнесении с которым можно будет оценивать любых претендентов, основание — это то, что первично обладает некоей вещью, но дает эту вещь на причащение другим, дает эту вещь претенденту: претендент будет вторичным обладателем этой вещи, если только он сумеет пройти испытание основанием. Так, Платон строит свое различение идеи и О., оригинала и копии, образца и симулякра. Копии — это вторичные обладатели идеи, законные претенденты, гарантированные сходством; симулякры — это как бы лжепретенденты, построенные на несходстве. Таков смысл, по Делезу, платонического разделения области изображения надвое: с одной стороны — истинные отображения: копии — эйконы; с другой стороны — призрачные подобия: симулякры — фантомы. Данное раздвоение обеспечивает торжество копий над симулякрами. Делез полагает, что данная концепция О. основана на т. зр. внешнего наблюдателя, порождавшего господство идеи тождества. Он предлагает различать в мире существование неких гетерогенных серий, под которыми понимает ряд тел, событий, не находящихся в причинно обусловленных отношениях. Между этими сериями может возникать внутренний резонанс, который индуцирует форсированное движение, выходящее за границы самих серий. Это порождает процесс производства знаков, который нарушает копийную концепцию О. Делез

==586

 

ОБРАЗОВАНИЕ

уподобляет этот процесс переряжению, когда за всякой маской оказывается еще

и еше одна.

С. А. Азаренко

ОБРАЗОВАНИЕ — процесс и результат усвоения человеком навыков, умений и теоретических знаний. Слово “образовывать” имеет двоякое значение. Во-первых, оно значит “выставлять образец и устанавливать предписания”, а во-вторых — “формировать уже имеющиеся задатки”. Знание, входящее в О., не отстоит от познающего в качестве вне его лежащего предмета, но он непосредственно затронут тем, что познает. Какому-либо техническому знанию можно научиться, и даже по собственному выбору Нравственному знанию, как непременной составляющей О., напрямую человек не научается и разучиться ему также не может. О. — это внутренний процесс, процесс созидания “образов” и/или “образцов”, которым человек следует в своей жизни. Результат О. не представляется по типу технического намерения, но проистекает из внутреннего процесса формирования и О. и поэтому постоянно пребывает в состоянии продолжения и развития. О. не может быть собственно целью, это некий самовозрастающий процесс. В этом заключается его отличие от простого культивирования задатков, от которого оно произошло. Культивирование задатков — это развитие чего-то данного; здесь средствами достижения цели выступает упражнение и прилежание, перешедшие в привычку. В процессе О., напротив, то, на чем и благодаря чему некто получает О., должно быть усвоено целиком и полностью. В этом отношении в О. входит все, к чему оно прикасается, но все это входит не как средство, утрачивающее свои функции. Напротив, в получаемом О. ничто не исчезает, но все сохраняется. “Образование — подлинно историческое понятие, и именно об этом историческом характере “сохранения” следует вести речь для того, чтобы понять суть гуманитарных наук” (Г. Гадамер).

Исторически становление феномена

О. шло в процессе формирования механизмов сохранения и передачи социально значимого содержания из поколения в поколение. Впервые именно Платон в европейской культуре в диалоге “Протагор” поставил вопрос о возможности передачи добродетели последующим поколениям. Какой восточный мудрец и учитель мог усомниться в том, что он должен учить навыкам “жизни сообща”? Напротив, он учительствовал и требовал однозначного восприятия своих знаний. “Да не отходит сия книга закона от уст твоих”, — говорится в Ветхом завете. А платоновский Сократ засомневался, что Протагор может чему-то научить юношу Гиппократа. В ходе дискуссии Сократ приходит к выводу: чтобы “было” государство, должно существовать нечто единое, которому сопричастны все, — это добродетель. А под высшей добродетелью он разумел знание, ибо нет ничего выше знания того, что есть худо, а что есть хорошо. Коли добродетель есть знание, то ему можно научиться.

Впервые понятие О., по мнению М. Хайдеггера, было сущностно продумано Платоном в “Государстве”. Хайдеггер полагает, что платоновская “Притча о пещере” призвана раскрыть то, что греки понимали под пайдейей, т. е. О. Притча повествует о том, как узник, освобождаясь от оков, покидает пещеру, где он видел лишь тени вещей в мерцании находящегося за спиной огня, и обретает при переходе на поверхность знание действительно сущего. Повествование разворачивается цепью переходящих друг в друга образов, воплощая собой смысл О. Пещерообразное помещение в притче — это образ повседневного местопребывания людей; огонь в пещере — образ небесного свода, под которым живут люди, окруженные мнимыми вещами, но которые они воспринимают за подлинную реальность. Те названные в притче вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, — образ того, в чем состоит собственно сущее всего сущего. Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда, обратно в пещеру, требуют каждый раз изменения привычки глаз от

==587

 

 

ОБРАЗОВАНИЕ

темноты к свету и от света к темноте. И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего. Такое свыкание требует, чтобы душа целиком повернулась в основном направлении ее стремления, точно так же, как и глаз может правильно смотреть, лишь когда тело приняло соответствующее положение. Данный “переход” служит символическим выражением той перемены, которая должна произойти при развертывании уже заложенного в человеческом существе. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области, замечает Хайдеггер, суть того, что Платон зовет пайдейей. Пайдейя означает руководство к изменению всего человека в его существе. Хайдеггер полагает, что ближе всего к пайдейе подходит слово “образование”. Во-первых, это О. в смысле развертывающегося формирования. Такое “образование”, с другой стороны, “образует”, исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому прообразом. О. есть вместе с тем и формирование, и руководствование определенным образцом. “Притча о пещере” заканчивается не описанием достижения высшей ступени подъема из пещеры, но повествует о спуске освобожденного обратно в пещеру, ибо к сущностному моменту О. принадлежит постоянное преодоление необразованности. Притча именует солнце, к которому устремлен узник, образом для идеи добра. Добро у греков понималось не узконравственно, оно “то, что для чего-то и делает другое к чему-либо годным”. После Ницше это понятие можно понимать как то, что является “высшей ценностью” для людей.

По М. Фуко, восхождение к добродетели у Платона было тесно связано с заботой о себе: “Я обязан проявлять заботу о самом себе с тем, чтобы стать способным управлять другими людьми и полисом”. Следовательно, забота о себе

должна превратиться в искусство. Забота о себе невозможна без наличия наставника. А позиция самого наставника определяется заботой о том, какую заботу о себе проявляет его подопечный. Проявляя незаинтересованную любовь к юноше, наставник дает принцип и образец той заботы, которую юноша должен осуществлять по отношению к самому себе как субъекту. “Забота о себе” обретает свою форму и завершение, во-первых, в самопознании, во-вторых, тем, что самопознание как высшее и независимое выражение своего “я” обеспечивает доступ к истине; наконец, постижение истины позволяет в то же время признать существование божественного начала в себе. “Забота о себе” ведет к самореализации, которая становится необходимой на фоне ошибки, на фоне дурных привычек, на фоне всякого рода деформаций. Т. о., речь здесь идет, скорее, об исправлении, об освобождении, нежели о формировании знания. Именно в этом направлении будет развиваться самореализация в дальнейшем, что представляется существенным. Далее, если человеку не удалось “исправиться” в молодости, этого всегда можно достичь в более зрелом возрасте. Стать тем, чем человек никогда до этого не был, — главная тема самореализации. Для осуществления последней требуется наличие другого. Незнание не способно выйти за собственные пределы, и необходима память, чтобы осуществить переход от незнания к знанию (переход, который всегда осуществляется посредством другого человека). Согласно Фуко, существуют три типа отношения к другому, необходимые для формирования молодого человека. 1. Наставление примером: пример великих людей и сила традиции формируют модель поведения. 2. Наставление знаниями: передача знаний, манеры поведения и принципов, 3. Наставление в трудности: мастерство выхода из трудной ситуации (сократовское искусство). Отныне наставник (философ) выступает в роли исполнителя преобразования индивида в его формировании как субъекта. Фуко различает педагогику и психогогику. Под педагогикой он по

==588

 

ОБРАЗОВАНИЕ

нимает передачу такой истины, функцией которой является снабжение субъекта какими-либо отношениями, способностями, знаниями, которых он до этого не имел и которые должен будет получить к концу педагогических отношений. С этого момента психогогикой можно было бы назвать передачу такой истины, функцией которой будет не снабжение человека какими-либо отношениями, а скорее изменение способа существования субъекта.

В христианстве, в свете сказанного, схема отношений между познанием и заботой о себе заключается, во-первых, в постоянном обращении от истинности текста к самопознанию, во-вторых, в интерпретации метода толкования как способа самопознания и, наконец, в позиции цели, которой является самоотречение. В связи с этим происходит разрыв между психогогикой и педагогикой, поскольку от души, находящейся под психологическим воздействием, т. е. от ведомой души, требуется говорить ту истину, которую может сказать лишь она одна, которой обладает она одна. В христианской духовности ведомый субъект должен присутствовать внутри истинного суждения как объект своего собственного истинного суждения. В суждении ведомого субъект высказывания должен быть референтом высказывания.

Окончательно современный дискурс О. сформировался к XVIII в. — в эпоху Просвещения. Само понятие О. приобрело категориальный статус и отмежевалось от таких понятий, как “естественное образование” или “горообразование”. Отныне О. теснейшим образом стало связано с понятием культуры и начало обозначать специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей. Окончательная обработка понятия, стимулируемая Гердером (понимающим под О. “возрастание к гуманности”), была завершена в период между Кантом и Гегелем. Кант еще не употребляет слово “образование” в вышеобозначенном значении, но говорит о “культуре способностей” (или “природных задатках”), которая в этом качестве

представляет акт свободы действующего субъекта. О., по Канту, касается формирования нравственности и относится к практическому воспитанию в отличие от школьного О. или обучения (дающего приобретение умений) и прагматического воспитания (служащего достижению разумности). К нравственным обязанностям у Канта принадлежит и стимулирование своего таланта. Это требование по отношению к себе самому у Гегеля уже возникает в русле суждений о самообразовании и О., которое перестает быть равнозначным “культуре”, т. е. развитию способностей или талантов; О. включает в себя понятие “образ”, обладающий двусторонностью, ибо он, как мы видели, одновременно несет в себе значения отображения, слепка и образца. По Гегелю, довершающему формирование рассматриваемого понятия, отличительной способностью субъекта является то, что он рвет с непосредственным и природным, и это требует от него духовная сторона его существа. И поэтому он нуждается в О., в подъеме ко всеобщему Подъем ко всеобщности не подразумевает только теоретическое О., но включает и практическое, и охватывает сушностное определение человеческой разумности в целом. Общая сущность человеческого О. состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом. Оно требует пожертвовать общему особенным, что подразумевает обуздание влечений и тем самым свободу от их предметов и свободу для своей предметности.

О., согласно Гегелю, заключает в себе примирение с самим собой и узнавание себя в инобытии. Каждый отдельный индивид, поднимающийся от своей природной сущности в сферу духа, находит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он желает овладеть. Сущность О. составляет не отчуждение как таковое, а возвращение к себе, предпосылкой чего, однако, и служит отчуждение. При этом О. следует понимать не только как результат восхождения духа в область всеобщего, но одновременно и

==589

 

ОБЩЕЕ ДЕЛО

как стихию, в которой пребывает образованный человек. Но О. должно приводить, как полагает Гегель, к полному овладению субстанцией, к отрыву от всех предметных сущностей, что достижимо только в абсолютном философском знании. Тем самым от Гегеля ускользает действительно историческая суть О., ибо оно не столько последняя фаза развития, сколько основание для гармоничного движения в дальнейшем.

Взаимосвязь О. и здравого смысла представлена у А. Бергсона. Согласно Бергсону, абсолютное постижимо только посредством интуитивного опыта, а не через отвлеченные от жизни рациональные конструкции. Лишь обыденное сознание способно постичь сущность явлений, обеспечивая непосредственное проникновение в “принцип жизни”. Здравый смысл есть обязательная принадлежность, основа обыденного сознания. Он выступает как социальное чувство, позволяющее нам представлять следствия наших поступков, даже, скорее, предчувствовать их, уметь выбирать существенное. “Здравый смысл — это само внимание, обращенное на жизнь”. Но если здравый смысл — основа и сущность духа, то, может быть, он врожден и независим от воспитания? “Думается, что так бы и было, если бы в душе и в обществе все было живым, если бы мы не были обречены таскать за собой мертвый груз пороков и предрассудков”. Идеи заслоняют от нас саму жизнь и заставляют размышлять не о вещах, а о словах. И именно в классическом О. Бергсон находит силу, способную “разбивать лед слов и обнаруживать под ним свободное течение мысли”. Классическое учит не обманываться словами, избавляет от автоматизма и высвобождает идеи из-под гнета вербальных форм. Оно призывает “отбросить символы и научиться видеть”.

В современную эпоху, считает Фуко, истина уже не в состоянии более служить спасением субъекту, как это было в античные времена. Знание накапливается в объективном социальном процессе. Субъект воздействует на истину, однако истина не воздействует больше на субъекта. Связь между доступом к истине и требованием преобразования человека и его бытия им самим была окончательно прервана, а истина стала представлять собой автономное развитие познания. “Постсовременность” же, по мнению Ж. Бодрийяра, утрачивает двухвековое господство социального. Просвещение, породившее дискурс О., базировалось на принципе рациональной коммуникации. В его основе находился императив морализации сообщения: лучше информировать, чтобы лучше социализировать и чтобы создавать все больше сознания. Но нынешняя эпоха характеризуется падением спроса на сознание, и поэтому социализировать оказывается нечего. На место “социума” приходят “массы”, поглощающие информацию, даже не переваривая ее. Одновременно происходит смерть субъекта как носителя познава-    ? тельной активности. Причиной этого процесса явилось распространение новых средств массовой коммуникации. Тотальность информированности лишает   ? способности отличать истину от фикции, а реальность — от симуляции. Подобия, образы опережают реальность в качестве симулякров таким образом, что реальность оказывается лишь симуляцией симулякров. При этом содержание сообщения теряет значимость, что ведет к атрофии сознания.

С. А. Азаренко

ОБЩЕЕ ДЕЛО — название, закрепившееся за философским учением Н. Ф. Федорова (1829 — 1903). В качестве синонимов используются термины “супраморализм” и “патрофикация” (все определения условны, т. к. сам Н. Ф. Федоров предпочитал устное изложение своих идей, а их систематизация была предпринята посмертно его учениками В. А. Кожевниковым и Н. П. Петерсоном в обширном компилятивном труде под названием “Философия общего дела”, первый том которого вышел в 1906 г., 2-й —     в 1913. Издание “Сочинений” ?. Φ. Φεδорова, вышедшее в 1982 г., включает фрагменты из неопубликованного 3-го тома). В целом учение Федорова нахо

==590

 

ОБЩЕЕ ДЕЛО

дится в общем русле русского космизма XIX — XX вв., представляя оригинальный синтез его религиозной и сциентистской версий. В основных положениях, стиле философствования Федорова явственно присутствует характер пророческого откровения (чему способствует и довольно развитая мифология личности философа, и его аскетизм, бессребренничество, феноменальные умственные способности), призванного изменить всю систему жизненно-ценностных ориентации современного общества. По мысли самого философа, О. д. заключается в том, чтобы направить три основы человеческой жизнедеятельности (нравственность, научно-технический комплекс и социальную организацию) на тотальное переустройство мира и рациональное изменение самой человеческой природы. Высшей целью такого изменения служит достижение всеобщего бессмертия, овладение космическими силами и пространством и, наконец, “воскрешение предков” или собственно “патрофикация” — основной нравственный долг человека. Хотя проект О. д. опирается на “тонкое вчувствование природной жизни”, утверждение всеобщности естественноэволюционного развития, Федоров парадоксальным образом воспринимает стихийный ход эволюции и истории едва ли не как противоестественный, извращенный. Только активное вмешательство человечества (см. “Активная эволюция”) возвращает космобиосоциальные процессы в их должное русло. Вообще методология синтеза О. д. — это осмысление с позиции должного, благодаря чему в нем чрезвычайно значимы утопические мотивы, прожективный пафос и бескомпромиссность суждений о реальности. Прежде всего, реализация О. д. предполагает уяснение подлинной природы человека. Она, с одной стороны, определяется в качестве родовой, принципиально коллективистской. Коллективизм состоит не только в признании индивидом верховенства родовых целей и ценностей, кровного “братства” всех людей, но и в особом ощущении органической всепроникающей связи с общим “током живого” в природе, в понимании своего места в эволюционной взаимосвязи материи и существ. С другой стороны, сущность человека определяется двумя движущими импульсами, инстинктивными основаниями психики и индивидуальной мотивации. Это — “чувство смертности” и “страх рождения”. Выявление этих главных стимулов индивидуальной и социокультурной деятельности должно отвратить внимание человечества от решения сиюминутных социально-экономических, политических и эгоистических проблем. Возможность переноса внимания человечества к подлинным проблемам, т. е. к О. д., реализуется через постановку и разрешение  “пасхальных  вопросов” (свое учение Федоров именовал и “Новой Пасхой”). Они ставятся как жесткая оппозиция “сущих” и “должных” качеств социокультурной реальности: частная собственность — обобществление, индивидуализм — “всеобщинность”, национально-государственная обособленность — интернационализм, половая дифференциация — полное равенство полов, утилитаризм — нравственный ригоризм “пасхального сознания”, подчинение законам природы — овладение природными силами, употребление техники на взаимное убийство — использование ее для возрастающего жизнеобеспечения и т. д. В наиболее общем виде все эти оппозиции сводятся к единой: “пожирание отцов сыновьями” — воскрешение отцов. Решаются “пасхальные вопросы” простым предпочтением второго качества и утверждением его как всечеловеческого мерила деятельности и критерия нравственности. Отсюда вырастает критика традиционного христианства, являющегося, по мнению Федорова, фундаментом современной культуры и общества; следовательно, в самом вероучении, в функционировании церкви заложены предпосылки того ложного пути, по которому пошло становление человечества. Вместе с тем, реализация О. д. не предполагает полное устранение христианства, а лишь его трансформацию. Прежде всего критике подвергаются две стороны христианского мировоззрения: идея

==591

 

ОБЩЕЕ ДЕЛО

“частичного спасения” и мистико-эсхатологический квиетизм. О. д. потому и носит такое название, что призывает к всеобщему, вселенскому спасению — т. е. избавлению от смерти. Исход же мировой истории для Федорова не является космической трагедией и однозначно предопределенным событием: он должен быть активно создан совокупными усилиями человечества. Помимо прочего, О. д. означает соединение всех творческо-преобразующих способностей человечества, а христианство в его устоявшемся виде направлено в основном на односторонне-духовное начало и весьма пренебрежительно относится к достижениям научно-технической цивилизации. Эти аспекты христианской культуры, согласно философии О. д., должны быть преодолены. Культурный синтез, должный возникнуть в результате, именуется Федоровым “активным христианством”.

Учение О. д. вызвало в свое время весьма противоречивые оценки в интеллектуальных кругах. Официальное православие, разумеется, отнеслось к нему негативно — как и к любой попытке пересмотреть архетипические основы вероучения и миропонимания в целом. Среди тех, кто связывал социокультурные проблемы с перспективами “обновления христианства”, его переориентации на решение насущных вопросов, учение О. д. также не нашло многочисленных сторонников. Характерны взаимоотношения Федорова с такими лидерами неортодоксальной религиозной мысли, как В. С. Соловьев, ?. Μ. Δостоевский, Л. Н. Толстой. Первый и последний сначала отнеслись к проектам О. д. заинтересованно и сочувственно, но затем изменили свое отношение в сторону достаточно жесткой критики и почти полного неприятия. ?. Μ. Δостоевский фактически промолчал в ответ на обращенное к нему предложение опубликовать труды Федорова под своим именем (сам Федоров крайне негативно относился к любой собственности, в т. ч. — и на мысли). В целом, в отечественной философской традиции сложилось странное отношение к философии О. д.: как “левый”

(сциентизм и материализм), так и “правый” (идеализм, религиозные течения) лагерь не высказывали однозначных позиций в этом отношении, предпочитая умолчание либо признание высоких морально-личностных качеств ее автора (но не самих концепций). По всей видимости, первые видели в О. д. недопустимые мотивы “техно-мистицизма” и “ненаучной фантастики”, вторые же не могли принять очевидной “натурализации”, “приземленности” христианских идеалов. Сыграли свою роль и нежелание Федорова излагать философские концепции традиционным языком теоретической философии, и его приверженность к языковому синтезу типично христианской (преимущественно — гомилетической) риторики с достаточно “простонародным”, “лубочным” языком. Современники в целом поверхностно восприняли идеи О. д., и их критика носила, соответственно, преимущественно оценочно-идеологический характер. Благодаря этому были оставлены вне всякого внимания те мотивы данного учения, которые вплотную увязывали, а иногда и предвосхищали наиболее перспективные, узловые проблемы на стыке естественнонаучного и социально-гуманитарного знания. Здесь, в первую очередь, надо обратить внимание на целостную оценку социальных процессов в европейской цивилизации: автор О. д. рассматривает данную проблематику не как самодовлеющую, а как один из аспектов, относящихся к космосоциобиологическому взаимодействию. Вся современная социальная система воспринимается Федоровым как разрыв кровно-родственных и непосредственно-духовных связей, порождающий тотальное отчуждение людей, их скрытое и явное противостояние. Тогда как идеал — “братотворение”, исключающее всякую элитарность, неравноправие, подавление. Это — своего рода соборный коммунизм, основанный не только на “общности имуществ”, но и на коллективном осознании единства целей и задач. Преобразование общества, в свою очередь, не есть самодостаточный процесс, но лишь необходимая база для

==592

 

ОБЩЕНИЕ

консолидации всех сил и средств на исполнении священного долга детей перед отцами и, в конечном счете, перед всецелым мирозданием. Общинно-коммунистическое взаимодействие должно направить все могущество интеллекта, коллективного научного разума и все имеющиеся технические средства на всестороннее познание законов природы и путей их использования в целях благоустроения человечества. С этой т. зр. реальная история эволюции жизни и ее особой человеческой формы предстает в рамках О. д. как “вселенское кладбище”, безысходный процесс последовательного “пожирания” предшествующих поколений наследующими. Каждый человек хотя бы смутно осознает свою причастность этому всеобщему каннибализму. Этим порождается и “чувство смертности” (страх перед неизбежным пожиранием своими детьми), и “стыд рождения” (предчувствие необходимости жить и питаться за счет родителей). Наличная культура подавляет эти чувства, создавая мифы о “страшных покойниках” или обосновывая идею прогресса (“новое — значит, лучшее”). Дело же в том, чтобы воспитать на их основе осознание долга и стремление его исполнить. Когда человечество проникается этими чувствами и идеями, совершается переломный момент истории: это и апофеоз “естественной” эволюции материи, нашедшей в человеке свое полное раскрытие, и исполнение евангельских пророчеств о досотворении совершенного мира самим человеком, раскрытии провиденциального замысла в свободной воле “новопришедшего творца”. Так формулируется антропокосмический смысл эволюции: “Природа в нас начинает не только осознавать себя, но и управлять собою”. Ось этого движения — преодоление “неродственности” и созидание “родственных” уз, соединяющих космос, жизнь и всечеловеческую общину. Техническое могущество человека дает, с одной стороны, базу для направленной эволюции, но, с Другой стороны, оно представляет и помеху: односторонне-техническое воздействие на природу суть тот же каннибализм, разрушение собственного внешнего тела. Должен быть, во-первых, достигнут универсальный синтез наук, преодолевающий их замкнутость и косность, во-вторых, наука в новом качестве должна быть направлена не на конструирование “искусственных придатков” организма, а на перестройку самого организма. Задача “активного христианства” и О. д. — разработать теоретические, нравственные и практические основы для “овладения естественным чудотворством — тканетворением”. Оно позволит раздвинуть границы телесности, развить небывалые доселе человеческие способности (например, неограниченное перемещение в пространстве) и устранить постепенно саму смерть. В конечном счете восстановится первичный баланс живого вещества: человек сможет восстанавливать себя из исходного физиобиологического материала, трансформировать по надобности организм и т. д. Поскольку “имманентное воскрешение” всех умерших выдвигает вопрос об ограниченности жизненных ресурсов планеты, то следующей задачей становится освоение космического пространства. Новое всеединое и эволюционировавшее человечество будет в силах решить эту задачу и выйти за пределы всякой наличной ограниченности. Это, по Федорову, и есть расшифровка христианских символов “рая”, “ада” (смерти) и “чистилища” (временно-земного бытия). Утопизм представленной картины развертывания О. д. не лишает ее замечательных предвосхищений, подтвержденных, к примеру, развитием генетики, информационных технологий, становлением экологического и ноосферного мышления. В целом философия О. д. ?. Φ. Τедорова является, безусловно, одним из наиболее уникальных вариантов формирующегося в XX в. антропокосмического типа осмысления природы, общества и человека.

Е. В. Гутов

ОБЩЕНИЕ — взаимодействия между людьми, главным образом непосредственные. В трактовке общественных отношений О. — форма их реализации, обес-

==593

 

ОБЩЕНИЕ

почивающая — наряду с предметными опосредованиями — воспроизводство и накопление человеческого опыта, кооперацию и разделение человеческой деятельности. Понятие О. используется и для характеристики взаимодействий между различными социальными и культурными системами (“межнациональное общение”, “общение культур”), т. е. в плане более широком, нежели межличностная связь между людьми. В любом случае О. не может осуществиться, минуя межиндивидуальные контакты; они, следовательно, в любых истолкованиях О. остаются “ядерными структурами”. Для философии О. представляет особый интерес, поскольку в нем концентрируются формы мышления и деятельности, общезначимые категории и субъективные намерения индивидов. В философии сложности в описаниях О. разъясняются определениями О. как прямого и косвенного, непосредственного и опосредованного. В прямом О. люди взаимодействуют “лицом к лицу”, “бок о бок”; в этой форме осуществляются совместность, непосредственная коллективность человеческой деятельности. Но, как деятельность не сводится к прямой совместности, так и О. не редуцируется к непосредственным контактам. В ходе социальной эволюции и развития культуры возникают разнообразные предметные и знаковые средства, обеспечивающие косвенное О. между человеческими индивидами, связи разнообразных человеческих деятельностей. Усложнение и проблематика культуры в значительной мере определяются возрастающей ролью этих средств в жизни людей. Учет этого обстоятельства препятствует разрыву понятия деятельности и понятия О. Понятие деятельности акцентирует внимание на реализации человеческих сил, понятие О. привлекает его к прямым и косвенным связям этих сил. Оба понятия с разных сторон выявляют формы движения, кооперации, трансляции человеческих сил и способностей в социальном пространстве и социальном времени.

Развитие обществознания XX в., в котором принцип разделения труда гос

подствовал над цельными представлениями о социальных процессах и человеческом бытии, привело к упрощенным истолкованиям О. и деятельности: о. сводилось к межсубъектным взаимодействиям, а деятельность — к воздействиям человека на вещи. Соответственно, многообразные формы О. редуцировались к представлению о непосредственных контактах между людьми; из связей О. как бы вытеснялись предметность и сопряженная с нею проблемность, из деятельности — взаимозависимость людей, социальные качества человеческих предметов. И хотя философско-методологический анализ давал все основания для понимания сложности проблемы О., фактически и в обыденном и в научном сознании доминировали и продолжают действовать стереотипные трактовки О. как непосредственного взаимодействия между людьми. В последние десятилетия интенсивно обсуждаются вопросы формирования или реализации О. как диалога, в котором происходит некое соизменение субъектов, осуществляется взаимопонимание и со-знание. Однако в многочисленных случаях сведения О. к непосредственному взаимодействию происходит психологизация диалога, его растворение в формах восприятия, переживания, выражения. Кроме того, утрачивается возможность к определению системы связей и опосредований, задающих контекст и проблематику диалогического О.

Опыт обществознания XX в. показывает, что рассмотрение О. в рамках непосредственных взаимодействий между людьми стимулирует, по преимуществу, психологические и лингвистические его описания. Язык, реализуя прямой контакт между людьми, служит средством представления многообразных связей и форм, скрыто присутствующих в актах общения. Это зачастую дает повод трактовать язык в качестве формы, не только замещающей, но и предопределяющей различные связи и опосредования (социальные, исторические, культурные), структурирующей и О., и психику индивидов, и социальное время. Во второй

==594

 

ОБЩЕСТВО, СОЦИАЛЬНОЕ, СОЦИАЛЬНОСТЬ

половине XX столетия возникли вопросы, сопряженные с анализом самореализации человеческих индивидов, ее влиянием на развертывание социального процесса, на воспроизводство и обновление культуры. Подведение О. под некие устойчивые структуры языка с т. зр. этих задач оказывается явно непродуктивным. Более того, возникает проблематика порождения структур и конкретных систем человеческих взаимодействий, исследования различных социальных условий, определяющих формы и функции О. В конце XX в. отношение к проблеме О. во многом определяется характером, который приобретает мировое сообщество. В одном социальном пространстве и времени, в ситуациях по необходимости тесных контактов оказываются общественные системы, находящиеся на разных ступенях экономического и научно-технического развития. Ситуация О. естественным образом становится шире непосредственных контактов между человеческими индивидами. Но именно она определяет задачу выстраивания форм, становящихся языком О. для разных социальных, политических и культурных систем (см. “Взаимодействие”, “Деятельность”, “Связи социальные”).

В. Е. Кемеров

ОБЩЕСТВО, СОЦИАЛЬНОЕ, СОЦИАЛЬНОСТЬ — сумма связей, совокупность или система отношений, возникающих из совместной жизни людей, воспроизводимых и трансформируемых их деятельностью. Социальность, следовательно, — это взаимообусловленность жизни людей, взаимообусловленность их жизнью друг друга, процессами и результатами совместной и индивидуальной деятельности. Проблема заключается в том, что система связей людей может пониматься как то, что существует “в людях” и “через людей”, и как то, что существует “рядом с людьми” или “над ними”. Иначе говоря, О. может определяться как нечто, возникающее из жизни людей, а может быть представлено и как нечто отдельное от этой жизни, ее обусловливающее и даже предопределяющее. Соотно

шение О. и людей, социального и индивидного несколько проясняется через анализ соотношения О. и государства. Если О. и государство отождествляются, то тогда О. может быть представлено как особая система, куда “включаются” и в которой социализируются индивиды. Если же О. и государство фиксируются как разные формы, более того, государство характеризуется как одна из подсистем О., тогда и в общественных связях раскрываются их зависимости от движения индивидных сил и способностей, от самореализации людей. В данном пункте “в действие”, наряду с логикой, вступает история. Социально-философский анализ ориентирован на изменение, динамику форм социальности. О., государства, индивидной самореализации. Соответственно, предпочтение тогда отдается не общим определениям и категориям, а усмотрению логики эволюции социальных связей, динамике форм социальности, создаваемых людьми. В публицистике понятие “социальное” иногда используется в узком смысле — для обозначения внепроизводственной сферы жизни людей.

В. Е. Кемеров

ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ - совокупность знаний общества о самом себе. Практически любая попытка конкретизировать это определение приводит к необходимости философского обоснования О., его социально-исторической определенности, его структурности, его типизации, его мировоззренческих и методологических установок. Наиболее простой и привычный путь — сопоставление О. и естествознания. В советский период российской истории характерным было сравнение “обществоведения” и естествознания, в котором О. приписывалась прежде всего идеологическая функция, тогда как естествознание признавалось относительно свободным от идеологии. Но даже это сравнение побуждает к анализу различных форм взаимодействия и соизмерения О. и естествознания, возникающих на разных этапах истории, в не-

==595

 

ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ                                                                                                                                                                                                                                                         ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ

сходных социальных обстоятельствах, в своеобразных культурных системах.

Определение О. сопряжено с ответом на вопрос: что такое общество и как оно возможно? Следствием этого являются вопросы об особенностях общества, с которым соотносится О., о его современном состоянии, а стало быть, и о его истории и перспективах. Рассмотрение этих вопросов показывает, что сопоставление О. и естествознания является недостаточным для понимания О., поскольку О. включает в себя и вненаучные (донаучные, паранаучные) формы знания, “встроенные” непосредственно в структуры бытия людей, и само может служить средством объяснения различных аспектов естествознания, его социально-исторических и культурных форм, его “адаптации” к условиям разных социальных систем.

В настоящее время достаточно остро обсуждаются два вопроса, влияющих на определение О.: первый — о взаимоотношениях дисциплин О., второй — о соотнесении научного О. и его вненаучных форм, каковыми оказываются формы повседневного знания, обыденного сознания, “здравого смысла” и т. п. Первый вопрос естественным образом ограничивает сферу О. взаимоотношениями дисциплин социально-гуманитарного познания, второй расширяет эту сферу, связывая разные способы осознания и познания общественной жизни.

Первый из отмеченных вопросов возникает из необходимости трактовать О. как некоторую совокупность взаимодействующих и обусловливающих друг друга разновидностей знания об обществе. Когда, например, говорят о кризисе современного О. (социологии, философии, экономической теории, педагогики и т. д.), тем самым уже фиксируют некое состояние О., с присущими ему специфическими чертами, которое переросло в состояние кризисное, преобразующее прежние структуры О. Вследствие этого, так или иначе, уже определяется ситуация в О., сложившаяся на пороге XXI столетия, предшествующая ей ступень эволюции О. с относительно устойчивы-

 

==596

ми стандартами и ориентирами и, соответственно, ступень формирования этого устойчивого порядка описания общества Так, от фиксации структурности О. и ее кризиса мы неизбежно переходим к выяснению эволюции определенных форм (систем, совокупностей) социально-гуманитарного знания, их связей с характерными социальными типами и периодами эволюции общества. Используя термин М. Фуко, можно говорить об особых “эпистемах”, т. е. исторических формациях знания, с присущими им “внутренними” и “внешними” связями. Термин “парадигма”, введенный Т. Куном для характеристики естествознания, его отдельных дисциплин, направлений и школ, для характеристики О. в точном смысле использован не был, поскольку О. не демонстрировало приверженности общим образцам. Более того, возникала тема парадоксальной системности О., его связной совокупности в отсутствии общепринятых образцов.

Кризисное состояние современного О. напоминает нам о том, что его предшествующая, относительно стабильная фаза была продуктом становления научного О., что научное О. еще не насчитывает и двух веков, т. к. научно оформленные дисциплины О. стали определяться и взаимоопределяться только к середине XIX столетия.

До XIX в. О. развивалось в основном в рамках повседневных представлений, философских и теологических описаний жизни общества, литературы и практической политики. Хотя уже и в эпоху средневековья сложились определенные взгляды на различение профанного и “профессионального” знания, взгляды эти не базировались на научных основаниях, и соответствующие разграничения опирались главным образом на традицию (в Европе — на традицию противопоставления священного и светского).

Конечно, значительное развитие О. получило в ходе построения и взаимодействия различных философских систем. Однако в пределах философии О. оставалось в значительной степени “спекулятивным”, в том смысле, что оно

направлялось общими философскими представлениями о бытии и познании, проецировало эти общие представления на историю, на общество (на его отдельные подразделения), упорядочивало эмпирический материал — постоянно обогащавшийся и накапливающийся — в соответствии с логикой этих представлений.

В становлении научного О. можно отметить следующие моменты. Прежде всего — зависимость формирующегося научного О. от естествознания. Само отделение “научного” от “ненаучного” в О. происходило во многом под влиянием норм и стандартов естествознания, в особенности — теоретической механики. Тезис о сведении человеческих взаимосвязей к “логике вещей”, об уподоблении социальных взаимодействий вещей продолжает существовать (причем в качестве разделяемого многими методологического регулятива) до наших дней. Соответственно толкуются и ориентиры объективного и общезначимого знания, на которые “настраивается” О. В результате вопрос о специфике общественной жизни и соответствующей методологии в период становления обществознания остается в “тени”. И это “теневое”, сдвинутое на “периферию” его бытование оказывается “родовой травмой” О., определившей противоречивость его развития в последующее столетие.

Другой важный момент, требующий специального комментария, это — связь формирования научного О. и четкого определения структур социального воспроизводства обществ индустриального типа. Развитие этих структур в производственно-экономической и правовой сферах приводит к деиндивидуализации общественной жизни, поскольку в указанных сферах начинают доминировать связи и эталоны, сопоставляющие абстрактносоциальные качества людей и соответственно “жертвующие” их индивидуальными различиями. Выявляется четкое различение формально-социальной и частно-индивидуальной жизни людей. Большие подсистемы общества: производство, право, образование, наука, политика (в значительной мере и культура

в целом) — ориентированы на использование и умножение формально-социальных аспектов бытия людей. Частно-индивидуальная жизнь людей оказывается “по ту сторону” жестких социальных структур, но остается в поле О. благодаря знанию, не подчинившемуся стандартам абстрактной научности и формальной социальности, а также благодаря формам вненаучной рефлексии жизни, традиционной культуры и религиозности.

Формирующееся О., вырастая из определенной социально-практической почвы, по-своему выражает и преломляет структурность этой социальной основы: предметы и методы определяющих дисциплин “следуют” за логикой воспроизводящихся социальных связей, фиксируют доминирующие типы деятельности, затем — дополняющие их, а потом “решают” проблему их разграничения и взаимосвязи. В сопоставлениях и противопоставлениях дисциплин зарождающегося научного О. находят выражение практические различения форм социальных связей и типов деятельности людей: выявление предметов и методов дисциплин социально-гуманитарного познания оказывается не столько следствием сознательной методологической работы ученых, сколько результатом воспроизводства определенной структуры социальности (определенной “логики вещей” — как любили говорить философы XIX в.). Так, экономическая наука в своем стремлении к объективности отвлекается от индивидной активности и психологической мотивированности в поведении людей. И психология, фиксирующая предмет своих особых исследований, начинает с элементов психики человека, абстрагированных от предметно-содержательных аспектов его деятельности. Социология стремится обнаружить объективные “механизмы” социальных взаимодействий и начинает рассматривать как второстепенные воздействия индивидов на социальные структуры, формы самореализации и самоутверждения людей в обществе. Психология в этой ситуации “логикой вещей” вынуждена отвлекаться

 

==597