Национальный характер

этносом своей культуры (идеал германизма) и т. д. Как правило, происходит своеобразное “включение” идеи нации в контекст геополитических теорий. На этом уровне осуществляется осмысление места данного народа и его государственности в системе стратегических интересов государств того или иного региона или общемировых. Таковым было, в частности, обращение русских философов различных направлений (от славянофильских до западнических) к конкретной политической ситуации второй половины XIX в., к месту России в системе европейских держав, к проблеме Константинополя. Известный тезис о России как своеобразном “щите”, разделяющем Восток и Запад, и в то же время — как о начале, объединяющем в себе Восток и Запад, имеет не только философский, социокультурный, образно-поэтический, но и конкретный геополитический смысл. Если сама Н. и. носит вневременной характер, то конкретные формы ее выражения всегда историчны. Так, мы можем проследить временную трансформацию, например, российского славянофильства от классических его форм, содержащих весьма сильные ориентации на традиционную православную культуру и традиционные (времен представительной монархии) общественные структуры, до современных, весьма идеологизированных, “патриотических” концепций.

В. А. Алексеева

Национальный характер -

а) устойчивый комплекс личностных черт представителей какого-либо этноса; б) доминирующие в данной культуре ценности, установки, стереотипы и мифологемы; в) нормы поведения и деятельности, которые отличают данный этнос от других. ?. χ. — χасть менталитета как интегральной характеристики социально-психологических особенностей людей, принадлежащей к конкретной культуре.

Это понятие почти совпадает с категорией базовой личности, применяемой западными исследователями, под которой понимаются “те склонности, представления, способы связи с другими и т. п., которые делают индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и идеологии и которые позволяют ему достигать адекватной удовлетворенности и устойчивости в рамках существующего порядка”.

Операционализируемой, “измеряемой” формой Н. х. служат этнические стереотипы, выступающие в качестве эмпирического индикатора характериологического своеобразия людей одной этнической общности.

Глубокий анализ Н. х. (а именно, русского) произведен в трудах русских философов и писателей XIX — начала XX в. (прежде всего Достоевского, Толстого, Бердяева, Лосского, Федотова, Шпета и др.).

В. М. Андрианов

НЕНАСИЛИЯ ЭТИКА - совокупность этических, социальных и культурологических принципов, развивающих идею отказа от агрессии в любой форме. По своему смыслу данные идеи можно разделить на две основные версии. Во-первых, отказ от агрессии в отношении человека к окружающему миру в целом (соответственно, и в отношении к себе подобным, поскольку они также есть часть мира). Во-вторых, принцип ненасилия в более узких рамках — в отношениях между самими людьми и различными формами их социальной ассоциации. По своему происхождению Н. э. является одной из древнейших этических доктрин, восходящей к эпохе родо-племенного общества. В философско-антропологической литературе нередко отстаивается мысль о том, что сама по себе Н. э. связана с формированием земледельческой цивилизации в противовес охотничье-кочевому “дикому” или же “варварскому” обществу (Ф. Ницше, Г. Спенсер, У. Джеймс). Следует признать необоснованность такого утверждения. Прежде всего, первобытное общество в целом основывает моральную регуляцию отношений на разделении людей по критерию “свой — чужой” (или даже “человек — нечеловек”). Соответственно, ограничение либо

==556

 

НЕНАСИЛИЯ ЭТИКА

запрет агрессии в отношении “своих” компенсируется санкционированием и даже сакрализацией агрессивно-нетерпимого поведения в отношении к чужакам. Согласно Э. Фромму, жизнь родо-племенного общества определяется взаимодействием инстинктов “созидания и солидарности” и “деструкции-агрессии”. Их соотношение зависит от фактора вероятности выживания самого рода или большинства его членов; именно выживание и становится первичной и часто нерефлексируемой основой всякого “этического кода (кодекса)”. Этноантропологические исследования показывают, что внутриродовая солидарность сама по себе не препятствует существованию определенных форм “внутренней” агрессии. Они лишь ограничиваются и детерминируются традицией, приобретая ритуально-символический смысл (кровавые жертвоприношения, ритуальные поединки и т. п.). Вместе с тем, благодаря зависимости выживания охотничьего рода от баланса популяций промысловых животных и популяции человека, складываются особые сакрализованные формы Н. э. в отношении к животным. В т. ч.: табу на нецелесообразное убийство, жестокое умерщвление, оскорбление “духа животного”, искупительные и очистительные обряды, жертвоприношения духам-покровителям животных (Э. Тайлор, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, С. А. Токарев). В некоторых случаях долгом охотника после удачного промысла является зачатие ребенка в качестве возмещения за умерщвление живого существа. В раннеклассовом обществе, строящемся, согласно марксистской доктрине, на скрытых формах подавления и агрессии властных элит в отношении остальных слоев общества, элементы Н. э. также приобретают узкоклассовый смысл. Это выражается, прежде всего, в выделении каст и сословий, сохраняющих особую “ритуальную чистоту” в отношении кровопролития. Это, как правило, сословия жрецов (варна брахманов в Индии, католические священники в Западной Европе и т. д.). Наряду с этим в религиозной культуре раннеклассового общества складываются особые установки морального ригоризма в отношении агрессии и особенно физического уничтожения жизни. Примером подобной установки может служить чрезвычайно авторитетный в традиционной индийской культуре принцип “ахимса”, или непричинения вреда живому. Он прямо связан с религиознофилософской традицией брахманизма и индуизма, основанной на идее кармического круговорота духовно-жизненной субстанции в масштабах целостного божественно-естественного мироздания. В соответствии с этой идеей, насильственное прерывание жизни любого существа фактически приравнено к человекоубийству, т. к. человеческая душа может оказаться в любом телесном обличий. Этот принцип порождает зачастую крайний аскетизм и многочисленные табу (наподобие завязывания рта во избежание случайного проглатывания насекомых и т. п.). В других религиозных традициях сходные установки обретают разнообразный смысл. Так, у зороастрийцев, верующих в принципиальный дуализм сущего, бытует жесткое разделение всего живого (в т. ч. и людей) на две категории. Одна из них — существа, служащие благому Ахурамазде, вторая — прислужники темного Ангро-Майнью. Священный долг верующего — оберегание первых и неукоснительное уничтожение вторых (к которым, как правило, относятся “вредные” животные, пожиратели падали и т. п.). Иудаистская традиция также разделяет живое на “кошер” и “треф”, т. е. дозволенное законом для употребления и запретное (особенно для жертвоприношений). Вместе с тем, общее порицание убийства здесь отнесено лишь к человеческим взаимоотношениям. В общехристианской традиции присутствует своеобразное противоречие между “буквой” религиозно-морального кодекса и его исполнением в обыденной и общественной практике. В Нагорной проповеди Христа, являющейся сводом основных моральных предписаний, провозглашается принцип “не убий” — без конкретизации объекта данного несанкционированного вероучением действия. Тем самым обос-

==557

 

НЕНАСИЛИЯ ЭТИКА

новывается греховность всякого убийства. Но в практической жизни христианского сообщества это понимается в основном как “не убий человека” или “ближнего своего” (за исключением некоторых протестантских и православно-старообрядческих и “духовных” течений). С другой стороны, в той же христианской традиции и заимствующей отсюда это качество исламской распространен принцип прощения “греха убийства” в том случае, если оно направлено на “неверного”, “язычника”, “отступника” или официально отлученного от церковной организации. В исламской концепции морального долга правоверного даже особо подчеркивается обязанность крайне негативного отношения к “неверным” — вплоть до священной войны против них (джихад, газават). Ислам и иудаизм рассматривают некоторые виды аморальных действий (обман, клятвопреступление, ненасилие, супружеская неверность, кража) как несущественные, если пострадавшей стороной является “неверный” (напротив, в некоторых случаях такое поведение санкционируется религиозной литературой типа Талмуда и Сунны). Европейское христианство, внешне не поощряя такую практику, также рассматривает грехи, сознательно совершенные в отношении не-христиан как значительно меньшие, нежели в иных случаях. Кроме того, существует и особая внутриобщинная дискриминация, как правило, по половому признаку. Все три вышеупомянутых религиозных традиции рассматривают поступки мужчины значительно “мягче”, чем те же деяния, совершенные женщиной. Особенно это касается нарушения сакрализованных брачных отношений и агрессии, проявленной женщиной в отношении мужчины. И, напротив, религиозно санкционируется моральное и физическое подавление женской части человечества, насаждается чисто патриархальный уклад жизни и поведенческой регуляции. Можно особо отметить, что само освящение и поощрение насилия многими исследователями соотносится именно с укоренившимся господством патриархального

типа культуры и социальной организации. В целом, из крупнейших религиозно-культурных типов, пожалуй, лишь буддизм и индуизм последовательно придерживаются принципов Н. э. в качестве основополагающих (хотя, безусловно, эта ситуация характерна преимущественно для тех, кто избрал религиозное служение своим основным жизненным этосом). С развитием и усложнением социокультурного взаимодействия Н. э. приобретает все более независимый от религиозности характер, становясь предметом и продуктом этико-философских разработок. В развитии светски-философских концепций Н. э. можно достаточно уверенно выделить два доминирующих типа. Первый — субстанциальный, т. е. выводящий принцип отказа от агрессии из особого метафизического понимания человеческой сущности. Второй — конвенциональный, связывающий Н. э. с теми или иными прагматическими параметрами международного сотрудничества, социальной солидарности, культурной толерантности. В античной философии наиболее авторитетной концепцией ненасилия была этическая доктрина стоиков. Она основана на принципе сострадания всем людям, которые “равны в том, что в равной степени являются рабами судьбы” (Сенека). Проявление нетерпимости и агрессии есть усугубление этого рабства. Кроме того, стоиками признавалась возможность переселения душ, что также накладывало ответственность на придерживающегося таких воззрений. Здесь же развивается принцип непротивления злу насилием, существенно повлиявший на формирование христианской этической доктрины. В последней ярко выражен мотив смирения перед жизненными неурядицами, физическим насилием и властным подавлением, т. к. это рассматривается в качестве наказания за первородный грех. В обыденной жизни христианин должен руководствоваться принципом строгого воздержания от насилия и заповедью всепрощающей любви к людям. Замечательно, что развитие средневековой общественной жизни вызывает разработку

==558

 

НЕОБХОДИМОСТЬ и СЛУЧАЙНОСТЬ

в области социальной теории принципа оправданности активного сопротивления власти в случае, если она злоупотребляет своими полномочиями и нарушает божественные и естественные законы (Аквинат, Марсилий Падуанский). С другой стороны, богословская традиция всегда отстаивала первичность собственно “благочестивой” мотивации поступков. Это значило, во-первых, разрешение любых моральных казусов в пользу веры, а не сложившейся практики взаимоотношений. И, во-вторых, требование активного насаждения вероучения и оправданность обычно табуированных действий с этой целью (в том числе и насильственно-агрессивных). Становление новоевропейской философии приводит к переносу проблем насилия и ненасилия в сферу социально-политических теорий. Так, Н. Макиавелли вводит формулу зависимости методов политического действия от ситуативной выгоды. Т. Гоббс строит концепцию абсолютистского государства на идее необходимости тотального подавления присущей человеку агрессивности в целях создания оптимального характера взаимодействия и собственно самосохранения рода. Тем самым им фактически оправдываются любые формы государственного насилия. С развитием новой общественной формации вновь встает проблема обоснования и укоренения Н. э. Философия Просвещения утверждает неразумность насилия и проповедует идеал “вечного мира”, покоящегося на рациональной этике взаимного уважения и терпимости. И. Кант разрабатывает концепцию оптимизированного морально-правового регулирования социального взаимодействия, основанного на априорных принципах разума и категорическом императиве или моральном законе. Здесь Н. э. вырастает Уже не из теокосмических определений, а из утверждения автономности индивида, обладающего неотчуждаемыми праваыи и достоинствами личности. Сама прагматика социально-индивидуального взаимодействия приобретает сакральные черты в качестве всеобщего закона. Близкие по духу социально-этические

доктрины разрабатывались в XIX — XX вв. в рамках либерализма (Л. фон Штейн), юриспруденции интересов (Р. Штаммлер). Но основным субъектом ненасилия как типа социального действия постепенно становится уже не “автономный индивид”, а социальная группа и социально-государственное целое. Создание в XX в. надгосударственных органов социокультурной, экономической и политической регуляции позволило разработать нормативные документы, определяющие верховенство принципов Н. э. во внутри- и межгосударственной политике. Хотя нет возможности говорить о реализации кантианского идеала тождества моральной и правовой регуляции. В области теоретической и практической этики акцент также смещается на наиболее сложные и широкомасштабные проблемы ненасилия. Так, М. К. Ганди не только модернизирует древнюю традицию Н. э. индуизма, но и придает ей активно-социальные черты, благодаря чему гандизм стал концептуальной основой Движения неприсоединения — перспективного явления глобального значения. Е. В. Гутов

НЕОБХОДИМОСТЬ и СЛУЧАЙНОСТЬ — категории диалектики, выражающие своей полярностью существенно разные степени зависимости относительного от абсолютного, освещающие характер связи возможного и действительного, обоснованного и основания, обозначающие меру обусловленности явления его сущностью или законом.

(1) В обыденном смысле под Н. понимают то, что никак не обойти, что неизбежно, чему нельзя помешать или без содействия чего невозможно жить и создавать блага. Логическая противоположность Н. — “обходимое”, т. е. то, чего можно избежать, что преодолимо и без чего можно обойтись. С., согласно В. И. Далю, есть нечаянное, приключившееся само собой без умысла; случай — безотчетное и беспричинное начало, в которое веруют отвергающие провидение; случать — соединять в одно место или вообще сближать. Так что случай — пересе-

==559

 

НЕОБХОДИМОСТЬ и СЛУЧАЙНОСТЬ

чение разных фрагментов действительности. В обычном смысле в С. вряд ли следует видеть истинную противоположность объективной Н., поскольку люди чаще применяют понятие С. в субъективно-оценочном значении “неожиданности события, неясности его причины”. Когда говорят, что “наука — враг случайностей”, то подразумевают именно этот смысл С.; в других же смыслах (например, в описываемых ниже смыслах 2 и 3) наука признает объективно-реальную природу С., изучает С. и использует знание о них в практических целях.

(2) В пантеистической философии Н. прежде всего понимается в смысле апофатического (отрицательного) намека на вездесущность Абсолюта: безусловное невозможно обойти, все существующее есть множество эманации субстанции, первой сущности. Согласно этой т. зр., Н. действует вовне из сферы невидимой и внутренней сущности, внешне она проявляется как акциденция (случайное бытие) или модус (“внешнее абсолютного”, по Гегелю). Спиноза учил, что каждый атрибут необходимо выражает целокупность субстанции; атрибут постигается из самого себя, внешне же он ограничивает себя до масштаба “непосредственно данного”, выявляется через модус.

Чем более нечто наделено субстанциальными признаками (чем оно “ближе” к Абсолюту), тем оно более Н.; напротив, чем слабее сопряжение косвенных производных Абсолюта с их предельным основанием, тем более случайным характером эти несовершенства обладают, относясь к внешней сфере акцидентального. Т. о., Н. и С. предстают соотносящимися противоположностями, и их взаимосвязь раскрывается по той же логике, что и связи субстанциального (атрибутивного) и акцидентального (модуса), внутреннего и внешнего, сущности и явления. “Совершающийся вслепую переход необходимости (в случайность), — пишет Гегель, — это скорее собственное развертывание абсолютного, его внутреннее движение, так что абсолютное, становясь внешним, скорее обнаруживает само себя” (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. M., 1971, с. 202).

Если Абсолют проявляет себя через многоуровневую цепь эманации и если сущность многопорядкова, то всякий раз следует особо указывать онтологический уровень (систему отсчета), в отношении которого нечто квалифицируют либо как Н., либо, наоборот, как С. То, что в одной системе отсчета Н., оборачивается С. в отношении действия сущности более глубокого порядка. И наоборот, если явления (качества) со временем диалектически снимаются, овнутриваются в составе нового качества и возвращаются в виртуальное лоно сущности, то бывшее С. способно интериоризоваться в Н , пополняя тем самым сущностные силы.

Случайное необходимо, а необходимое случайно; Н. не следует сводить к одной из ее разновидностей — к неизбежности — и впадать в фатализм. В указанном смысле С. столь же объективнореальна, как и Н. Можно определить в целом С. как пространственно-временную форму ограничения и проявления Н. В снятой (виртуальной) форме С. дополняет сферу Н. Н. всегда внутренняя и лишь отсвечивает вовне через С. Проявляясь всякий раз через какую-либо С., Н. тем самым ограничивает и отрицает себя именно как Н., переходя в свою случайную противоположность. Вместе с тем С. сохраняет ряд черт Н., тем самым по существу оставаясь Н., но также присовокупляет к этим чертам признаки своей уникальности, единичности, феноменальности. Описанный подход может быть также назван “эссенциализмом”: категории И. и С. конкретизируют взаимосвязь сущности и явления, раскрывают их соотношение под специфическим углом зрения.

(3) С позиций вероятностного детерминизма Н. и С. понимаются как две разные формы действительности, два вида событий. Их противопоставляют и определяют путем различения двух типов возможностей, которые соответственно превращаются в необходимую действительность и в случайную действительность. Возможности подразделяют по степеням их силы, степени вероятности по шкале от нуля (невозможное) до единицы (овеществленная возможность, т. е. действи

==560

 

НЕОТЧУЖДАЕМЫЕ ПРАВА ЛИЧНОСТИ

тельность). А. П. Шептулин предложил определять Н. и С. через понятия реальной и формальной возможностей. “Реальными называются такие возможности, которые обусловлены необходимыми сторонами и связями, законами функционирования и развития объекта; формальными — возможности, которые обусловлены случайными связями и отношениями” (Шептулин А. П. Категории диалектики. М., 1971, с. 219).

Формальные (абстрактные) возможности измеряются малыми степенями вероятности, для их осуществления недостает необходимых условий, тем не менее они, случается, превращаются в действительность (например, когда несколько наиболее сильных конкурирующих между собой возможностей обоюдно нейтрализуют друг друга и тем самым позволяют осуществиться какому-нибудь весьма несовершенному “проекту будущего”). Реальные (конкретные) возможности обладают максимальной жизнеспособностью, высокими степенями вероятности, близкими к единице; для своей реализации они обеспечены всеми необходимыми условиями. В описываемой модели мерой связи Н. и С. с возможностью и действительностью выступает “вероятность”. Вероятное — мера необходимого в возможном (В. И. Корюкин, М. Н. Руткевич), а также мера случайного в действительном.

Н. — действительность, осуществившаяся из какой-либо одной из множества реальных возможностей, а С. — действительность, в которую превратилась одна из формальных возможностей. В ходе своего роста в сфере сущности абстрактные возможности способны усиливаться ДО конкретных, а реальные возможности, напротив, подчас ослабевают до степеней формальных возможностей. В этом смысле границы между Н. и С. размыты. Н. и С. поэтому способны переходить Друг в друга в своем скрытом возможностном базисе, хотя продукты опредмечивания принципиально разных возможно?τοϋ βнешне “выглядят” как однотипные материальные явления.

(4) Сторонники субъективного идеализма не признают объективного существования Н. и С. Так, Юм выводил их из особенностей нашего мышления и привычек, Кант считал Н. и С. априорными способами мыслительной деятельности, внутренне присущими человеческому рассудку. Э. Мах, Г Якоби, Витгенштейн сводили Н. к сугубо логической связи понятий, к логической Н. Риккерт, Виндельбанд и ряд других неокашианцев, признавая Н. в природе, отвергали ее в общественной жизни. Многие философы-эмпирики склонны понимать действительность как сумму единичных фактов, чувственных данных и не находить в ней действия Н.; для них в мире господствует С.

Как видим, в ходе истории философии выработаны разные по своему идейному основанию модели Н. и С., которые и ныне остаются взаимодополняющими теоретическими альтернативами. Пока никому не удавалось непротиворечивое и общезначимое обобщение этих альтернатив; среди них остается лишь только выбирать ту, которая созвучна нашему мироотношению. Эти модели (в особенности 2 и 3) применяют для описания динамических и статистических процессов объективного характера в природе и обществе, а также процессов целеполагания и душевной жизни.

Д. В. Пивоваров

НЕОТЧУЖДАЕМЫЕ ПРАВА ЛИЧНОСТИ — комплекс принадлежащих человеку от рождения прав и свобод, определяющий его правоспособность и меру личной автономии по отношению к действиям других лиц или общественных институтов. Н. п. л. в современной социально-политической мысли являются компонентом комплекса прав человека. В таком качестве они представляют собой фундамент как естественного права, так и права вообще. С правовой т. зр. Н. п. л. полагают экзистенциональную самоценность индивидов и не переносятся автоматически на сообщества, в которые так или иначе включается индивид, не подавляются и не отчуждаются ими. В совокупность Н. п. л. входят граждан-

==561

 

НЕОТЧУЖДАЕМЫЕ ПРАВА ЛИЧНОСТИ

ские права и политические свободы, экономические, социальные, культурные права. В современной практике правоотношений они закрепляются конституционно-законодательными нормами и актами отдельных государств, а также входят в систему международных правовых отношений и связей. В последнем случае они закрепляются в официальных документах различных международных правовых сообществ, таких как ООН, ЮНЕСКО и др. Теоретические представления о Н. п. л. имеют своей основой давнюю традицию, восходящую к философскому и юридическому мышлению античности. Первая юридическая форма, выражающая идею Н. п. л. — римское частное право, закрепившее неотчуждаемые права свободного гражданина полиса. При этом следует говорить скорее о принадлежности гражданских прав не отдельной личности, а гражданину постольку, поскольку он является членом “политического общения свободных и равных граждан” (Аристотель). В данном случае в представлениях о правах личности нет существенного различия между правами-свободами и правами-обязанностями. Средневековая юридическая теория и практика оперируют сословно-корпоративными формами права, в которых личные права как комплекс привилегий и обязанностей также определяются рождением (“право крови”) и иерархическим статусом человека. Хотя именно в средневековой мысли можно найти истоки представлений о “народном суверенитете” и моральной автономии индивидов (последняя выражается в виде религиозно-моральной свободы христианина перед лицом “безбожной” власти). В естественно-правовых теориях XVII — XVIII вв. впервые отчетливо утверждаются Н. п. л. в собственном смысле. Здесь они постулируются в качестве естественных законов, отражающихся в человеческом разуме и определяющих его индивидуальную и социальную природу. Труды Г. Греция, Б. Спинозы, Т. Гоббса, Дж. Локка, Ч. Беккариа, Ш. Л. Монтескье, С. Пуффендорфа создали основу для классического понимания Н. п. л-, выраженного в учении Ж.-Ж. Руссо, а

также правовых документах Североамериканской и Французской революции ~ в Декларации независимости и Декларации прав человека и гражданина. В этот период под Н. п. л. понимают следующую совокупность прав и свобод: право на жизнь и стремление к ее защите, право частной собственности, право на свободу самоопределения (выбор места жительства, рода занятий, стиля жизни), свободу совести и вероисповедания, свободу участия в общегражданских процессах, свободу собраний и печати, право стремления к личному счастью и т. п. В естественно-правовой традиции складываются представления о производном характере государства и политической власти, поскольку они являются не самоцелью, а средством гарантии и оптимизации возможных коллизий Н. п. л Более того, теоретики естественного права переносят характерные черты межиндивидуальных правоотношений на государственно-правовые институты в целом, результатом чего является концепция общественного договора, сознательно-целеполагающего учреждения государства путем волеизъявления его будущих граждан. Именно этой условной процедурой обосновывается зависимость государства в его структуре и деятельности от соблюдения им Н. п. л. И. Кант вводит в комплекс Н. п. л. право на участие в формировании законодательной и политической власти и особенно подчеркивает неотчуждаемый характер свободы критики гражданином любых действий государства, затрагивающих его гражданско-правовые интересы. Гегель одним из первых философски обосновывает презумпцию невиновности, выражающуюся в том, что “судить о человеке необходимо по его самоопределению” (т. е. правовая ответственность распространяется только на сознательные и целенаправленные действия, ей не подлежит сфера убеждений, моральных ориентиров и намерений лица). В дальнейшем развитии философии права концепция естественных Н. п. л. была дополнена анализом их социальной и деятельностной природы. В силу этого фундаментальный характер прав и свобод личности представляется

==562

 

НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ

уже через призму присущих человеку интересов, целей и социально-исторически детерминированных потребностей, хотя в целом в современной философско-правовой теории за Н. п. л. закрепилось определение “естественные”. Развитие правоотношений в современном обществе можно проследить по двум направлениям. Во-первых, формирование и модернизация политико-правовых и общественных институтов, обеспечивающих гарантию реальности Н. п. л. в конкретных социально-политических системах. Во-вторых, расширение сферы Н. п. л., перенос данных принципов на различные виды человеческих общностей (дети, женщины, национальные меньшинства, гражданские сообщества). В последнем случае центральную роль играют формирующиеся институты международного правового взаимодействия, под эгидой которых были разработаны и приняты большинством современных государств ряд фундаментальных нормативных документов, закрепляющих и развивающих концепцию Н. п. л.. В их числе Всеобщая Декларация прав человека (1948), Международный билль о правах человека (1966), Декларация прав ребенка и т. д. Для современной философско-правовой мысли в этом контексте на первый план выходят, как правило, не нормативные аспекты Н. п. л., а функциональные проблемы. Последние связаны, с одной стороны, с проблемой соответствия международных стандартов Н. п. л. и локальных государственно-правовых систем. И, во-вторых, существенным звеном современного правового развития является вопрос о соотношении правовых свобод и правовых обязанностей, мера социальноправовой ответственности личности перед обществом, средства стабилизации Функционирования Н. п. л. и проблема ответственности государств и других общностей за нарушение прав человека и личности. Во всяком случае, современные теоретические и практические аспекты становления правового общества черазрывно связаны с проблемой Н. п. л. Е. В. Гутов

НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ - принцип, укорененный в различных культурных парадигмах, идеал личной и общественной жизни, основанный на убеждении в том, что активное противостояние злу ведет к его усилению. Как правило, основные мотивы этических и социально-политических концепций, связанных с этим принципом, содержатся в религиозных учениях. Наиболее характерный постулат религиозного миропонимания — идея греховности и незавершенности человека и мира посюстороннего бытия — является главным источником такого рода концепций. Свойственное основным религиозно-культурным доктринам (христианство, буддизм, индуизм, ислам) стремление к той или иной форме теодицеи вместе с утверждением трансцендентально-абсолютной природы Бога провоцирует постулат о несовершенстве мира и человеческой природы как источнике мирового зла. Отождествление абсолютного с благом, истиной, красотой одновременно утверждает неподлинность, несубстанциальность и преходящесть этих сущностей. Отсюда происходит утверждение двойственности человеческого существования и сущности, заключающейся в противостоянии духовного и материально-телесного. Одно из следствий дуализма человеческого бытия — утверждение отчужденного характера практически-социальной деятельности, формирование идеала созерцательной жизни, своего рода “внутреннего отшельничества”.

Различные культурные парадигмы имеют свои источники принципа Н. з. Так, традиционный даосизм выдвигает идеал радикального недеяния в качестве мудрого пути жизни (хотя он прямо не связан с оппозицией добра и зла, поскольку направляющее и всеприсутствующее дао запредельно всяким человеческим представлениям; именно поэтому любое целенаправленное действие, влекущее за собой изменение порядка вещей, уже есть зло в силу принципиальной негарантированности его последствий). Индуистский и буддистский принцип ахимса (“непричинение зла живому”) ос-

==563

НЕПРОТИВЛЕНИЕ ЗЛУ

нован на дхармической картине мироздания и учении о кармическом круговороте жизней. Эталон личной жизни при этом связан либо с радикальным “уходом из мира”, либо с достижением внутренней индифферентности по отношению к мировой реальности, которая есть лишь псевдореальность, плод случайного комбинирования дхарм.

Христианская культура дает свои истоки принципа Н. з. Они содержатся как в фундаментальных этических заповедях, так и в общих концепциях человека, общества, истории. Главенство моральноэтических ориентации в социальном действии христианства связано с утверждением личностного эталона “жизни в Боге” и социального идеала “церковной общности”, основанной не на выгоде или материальной необходимости объединения, но на духовно-коммуникативной и конфессиональной общности. Фактически, традиционный христианский идеал Н. з. занимает промежуточное место (как мировоззренческая ориентация на определенный тип социального действия) между радикальным монашеским аскетизмом и протестантским “мирским” активизмом. Существуют различные интерпретации Н. з.: так, мистико-историософская доктрина Иоахима Флорского, основанная на утверждении предопределенности и благодатности исхода мировой истории, вводит мотив бессмысленности всякого социального действия человека, в том числе и направленного на противостояние злу.

В философской культуре также существуют различные обоснования и интерпретации Н. з. Так, А. Шопенгауэр выдвигает двойственный принцип “умаления воли к жизни” в качестве противостояния хаотическим и бессмысленным манифестациям “мировой воли” и, в то же время, идеал сострадания, основанный на общем осознании трагичности человеческой судьбы. Хотя проблема добра и зла в данной системе лишена той остроты, которую она имеет в традиционных христианских доктринах.

Наиболее влиятельные учения о Н. з. принадлежат Л. Н. Толстому, Ганди и

М. Л. Кингу. Своеобразие толстовского учения — в сочетании христианского и, отчасти, буддистско-индуистского негативизма в отношении социальной организации человеческой деятельности с традиционным этическим изоляционизмом личности, сосредоточенной на индивидуальном самосовершенствовании и ненасильственной проповеди собственного образа жизни. Для этого варианта Н. з. характерен радикализм в оценке практически всех социальных установлений и институтов как инструментов насилия над человеческой свободой и над естественноприродным порядком. Для Толстого также существен мотив греховности материального, телесного бытия человека, затмевающей его духовную сущность. Толстой утверждает не только отчужденность социального от индивидуального, но и противостояние социальной системы естественному, народному, бессознательно воспроизводящемуся строю повседневной жизнедеятельности.

Доктрина Н. з. Ганди значительно более ориентирована на социально-политическое действие: принимая общие установки модернизированного индуизма, он утверждает возможность организации ненасильственного сопротивления власти в масштабах национально-конфессиональной общности (что и было воплощено во всеиндийской кампании гражданского неповиновения 1947 — 1948 гг.). Социально-политическое и этическое учение М. Л. Кинга дает образец сочетания конфессионально-этических и расово-этнических аспектов противостояния злу в форме расовой дискриминации. Концепции Ганди и Кинга выдвигают проект нового типа социально-организованного действия, заключающегося не в групповом противостоянии, но в установлении особого типа единства, осознаваемого и осуществляемого на уровне коллективного сознания, становящегося основой личного сознания и системы ориентации. В этом плане данные концепции Н. з. совпадают в общих чертах с христианским идеалом соборности.

Е. В. Тутов

==564