Логосфера

сейчас объединяет название “традиционной формальной логики”. Она, кроме историко-философского, по-прежнему имеет важное пропедевтическое значение и, будучи своеобразным стержнем интеллектуальной культуры человека, признается неотъемлемым элементом широкого гуманитарного образования. Новый этап в развитии логики получил название “математической (или символической) логики”, т. к. современные логические системы в большинстве своем полностью опираются на формальные математические методы и являются логически интерпретированными исчислениями. Основные разделы математической логики — классические логика высказываний и логика предикатов. Широкое распространение получили исследования модальной логики. Системы логики, отрицающие те или иные фундаментальные законы логики, образовали спектр неклассических логик (см. “Логика высказываний”, “Логика предикатов”, “Логика модальная”, “Логика неклассическая”).

Значительное количество различных систем Л. ф. обусловлено широкой сферой их приложения. Теоретическая математика, пожалуй, потеряла абсолютную пальму первенства в этом смысле, т. к. не менее интересные приложения осуществляются в областях теоретической физики (квантовая логика), прикладной математики (вычислительная математика и теория автоматов), информатики (программирование и исследования по искусственному интеллекту), гуманитарного знания (лингвистика, юриспруденция, этика) и др. Прикладной аспект логического анализа с его многочисленными проблемами породил такую область исследований, которой часто дают названия — логика науки, философская логика и др. Взаимоотношение логики и философии не поддается однозначной трактовке. Приобретя статус самостоятельной науки, логика по-прежнему является одной из философских дисциплин, поскольку связь языка и мышления остается объектом пристального “философского внимания”.

А. Г. Кислое

ЛОГОСФЕРА - это философская категория, обозначающая мыслительно-речевую область культуры. Идея Логоса (от греч. — слово рассудок, понятие, учение) впервые создана Гераклитом, она проходит сквозь всю историю европейской философии. Мироустроительную функцию Логоса в восточной культуре выполняют Дао и Дхарма (см.: Григорьева Т. П. Дао и Логос (встреча культур). М., 1992). Идею Л. развил Р. Барт в работе “Война языков” (1975), обсуждая проблему связи языка с властью и подавлением людьми друг друга, с иерархией социума. Метод лингвофилософского изучения Л. получил название метода выделения “ключевых слов” культуры и их семантического анализа. Основа Л. — риторический идеал (“образ прекрасной речи”). Речевое поведение носителей данной культуры регулируется ментальным образцом и образом хорошей речи, существующим у любого говорящего и составляющим неотъемлемую компоненту культуры. Например, для античности — это гомеровские поэмы.

Риторический идеал обладает следующими свойствами: 1. Историческая изменчивость. Эта его особенность давно отмечена писателями — достаточно вспомнить “Окаянные дни” И. А. Бунина и описание “новояза” в романе “1984” Дж. Оруэлла; 2. Культуроспецифичность. К примеру, отечественные работы “периода застоя” по общественным наукам зачастую оценивались западными учеными как невыносимо скучные. Л. различных культур обнаруживают яркую самобытность, которая не всегда оценивается позитивно и ведет к непониманию; 3. Обусловленность социальной структурой: “Речь людей такова, какова их жизнь” (Сенека). Современная политология признает невозможным изучение политических структур и процессов в отрыве от изучения обслуживающего их языка. Истоки этой методологемы легко обнаружить в “Риторике” Аристотеля.

Эвристически перспективную “формулу” Л. предложила А. К. Михальская Эта “формула” содержит четыре бинарные оппозиции признаков риторического

==460

идеала: 1) монологичность / диалогичность по содержанию, 2) то же по форме, 3) атональность (борьба и победа)/ гармонизация (консенсус), 4) онтологичность/релятивизм. В последней оппозиции фиксируются представления отдельных социальных групп и речевых коллективов о том, каково должно быть отношение речи к истине, понимаемой онтологически (традиция Сократа и Платона). Так, например, политическая речь не просто фиксирует онтологию — она ее представляет в соответствии с целями завоевания и удержания власти (см.: Михальская А. К. Русский Сократ: Лекции по сравнительно-исторической риторике. М., 1996).

Р. Барт разделил все языки Л. на две группы: 1) энкратические (обслуживающие власть и идеологию в ущерб истине) и 2) акратические (безразличные к власти, устремленные к истине). “Чем же обусловлена эта боевая сила, воля к господству, присущая дискурсивной системе? Нам как следует не известны ни физика, ни диалектика, ни стратегия нашей логосферы... — при том, что каждый из нас ежедневно подвергается тем или иным видам языкового террора” (Р. Барт). В сравнительно-исторической риторике изучаются типы речевого поведения различных социальных лидеров (монархического, харизматического, фашистского, демократического), особенности политического дискурса, речевая агрессия в современной Л.

Каковы онтологические основания Л.? Одно из возможных решений этой проблемы сформулировал Г. Д. Гачев. Основные тезисы его концепции Космо-Психо-Логоса таковы: 1. Проблема касается Целого. Оно постижимо лишь совместными усилиями рассудочного и образного мышления (“мыслеобразы”); 2. Исследование одушевлено пафосом интернационализма и равноправия: в оркестре мировой культуры каждая национальная целостность дорога всем другим и своим уникальным тембром, и гармонией со всеми; 3. Каждый народ видит устройство бытия в особой проекции, которую автор называет “национальным

образом мира”; 4. Всякая национальная целостность есть Космо-Психо-Логос, т. е. единство национальной природы, склада психики и мышления; 5. “Природа каждой страны есть текст, исполнена смыслов, сокрытых в Матери-и. Народ = супруг Природины (Природа + Родина). В ходе труда за время Истории он разгадывает зов и завет Природы и создает Культуру, которая есть чадородие их семейной жизни”; 6. Природа и Культура находятся в диалоге: и в тождестве, и в дополнительности. Общество и История призваны восполнить то, что не даровано стране от природы. С т. зр. автора, национальное — и позади, и впереди; поэтому Пушкин более совершенно русский, чем князь Игорь; 7. Национальное подвержено различиям и расколам, но это — проблема второго этапа; 8. Национальный образ мира проявляется в пантеонах, космогониях, наборе основных архетипов-символов в искусстве и науке (см.: Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995).

Наиболее уязвимыми для критики представляются второй и шестой тезисы. Равноправие национальных культур не есть признание равноценности их вклада в мировую культуру. Оркестр мировой культуры — это действительное или желаемое ее состояние? Описывая диалог Природы и Культуры, автор обходится без понятия цивилизации, апокалипсические реалии нашего времени не согласуются с отдельными тезисами его концепции.

Русский риторический идеал восходит к традиции Сократа и Платона. Его общекультурный базис рассматривался в трудах И. В. Киреевского как проблема различий речемыслительных культур Запада и Востока. Западно-католическая культура характеризуется монологическим идеалом, в котором речь — важнейший способ утверждения “Я”, а соревновательность и нацеленность на победу — принципы речевого общения. Природу русской Л. изучали Б. П. Вышеславцев, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев, Г. Г. Шпет и др. Вышеславцев писал: “Во всей мировой философии Платон является единственным в своем роде соеди-

==461

 

ЛОКАЛЬНОСТЬ

нением трех потенций духа: диалектического гения, поэтического таланта и мистической одаренности. В этом сочетании даров Соловьев конгениален Платону. Более того, Платону конгениальна русская душа: доказательством тому является Достоевский с его трагическим гением, диалектическим талантом и мистическими озарениями”. Именно Ф. М. Достоевский провидел облик новой, диалогической культуры. Современные исследователи характеризуют традиционный русский речевой образец как идеал гармонизирующего положительно-онтологического диалога. Этот идеал определяет соответствующий — субъект-субъектный, симметричный — тип отношения человека к партнеру по общению. Для характеристики противоположного (субъект-объектного) типа отношений в Московском методологическом кружке (Г. Щедровицкий, Б. Грушин, А. Зиновьев и др.) использовался термин “объективный идиот”. Так называют участника общения, который принимает отведенную ему пассивную роль “сосуда для информации”, объекта воспитания, воздействия и манипулирования (см.: Петербургский А. Философия одного переулка. М„ 1992).

В некоторых культурах речь представляют как способ подавления партнера. Эту парадигму выразил Р. Барт: “Говорить — вовсе не значит вступать в коммуникативный акт, как нередко считают. Это прежде всего значит — подчинять себе собеседника”. Противоположна сущность русского риторического идеала: “Говорить есть не иное что, как возбуждать в слушателе его собственное внутреннее слово” (В. Ф. Одоевский). Л. русской культуры, основанная на принципах “диалогического единства мира”, “соборности сознания”, целостности, имеет славную историю и богатые гармонизирующие возможности для создания коммуникации будущего.

В. П. Прыткое

ЛОКАЛЬНОСТЬ — ограниченность социального взаимодействия условиями места действия, “расположенность” действия в пространстве-времени; контекстуальность интеракций, общения, дискурса. Понятие Л. позволяет зафиксировать включенность окружающей обстановки в процесс оформления устойчивых интеракций. Обстановка при этом понимается как своеобразная сценическая площадка, на которой может быть разыграно лишь определенное действие: деятельность субъектов происходит на фоне “заранее” подготовленных декораций. В дискурс-анализе понятие Л. указывает на наличие априорных моделей интерпретации контекста. Пользователю языка при интерпретации дискурса не обязательно учитывать всю информацию о контексте уже к моменту коммуникации у всех участников процесса общения обычно есть некоторое представление о локальном контексте. Согласно Ортеге-и-Гассету мир каждого конкретного человека организован в “прагматические поля”. Каждая вещь принадлежит к одному из таких полей, в котором она связывает свое “бытие для” с другими вещами, т. е. — последующими и т. д. “Прагматические поля” локализованы в пространстве. Человек живет в мире, состоящем из “ситуативных полей”, более или менее локализованных в пространстве. В теории структурирования Э. Гидденса Л. — необходимое условие поддержания устойчивости процесса взаимодействия индивидов. Самая возможность социального “порядка” есть результат локализации человеческого взаимодействия, его структурации в пространстве-времени. Количественная характеристика Л. (места действия) может варьироваться от ограниченной обстановки (задающей близкие дистанции интеракции) места жительства, фабрики, учреждения до обширных территориальных пространств взаимодействия государств и империй Организация пространства-времени может быть конкретизирована как регионализация — детализация-разбивка окружающей обстановки, определяющая систему дистанций между индивидами, форму их присутствия в социальном пространстве-времени.

Н. А. Остаркое

==462

00.htm - glava15

М

МАЙЯ (санскр. “иллюзия”, “обман”) — один из основных терминов, относящихся к фундаментальным миросистемным представлениям индуистской и буддииской  религиозно-философских традиций Впервые встречается в Ведах в качестве характеристики способности богов (дэва), демонов (асура, ракшас) и стихийных духов принимать обличья, необходимые для действий в посюстороннем мире. В сходном смысле M широко употребляется в Пуранах (“сказания о древнем”), эпосе, местном фольклоре. Так, по сюжету “Рамаяны” ракшас Равана похищает Ситу, приняв облик святого-аскета. В этом случае смысл М. не выходит за пределы характерного для мифических и сказочных традиций мира принципа “всеобщего оборотничества”, магической силы перевоплощения. Уже в раннеиндуистской (брахманистской) традиции М. получает все более широкое значение. Формируется персональный образ многоликого, полиморфного божества Майя, не игравшего, впрочем, важной роли в религиозно-культовой практике. Концептуальное и категориальное оформление М. получает в ходе разработки буддистского вероучения и философского мировоззрения. В раннебуддистских сутрах М. становится одним из основных инструментов преодоления ортодоксальных брахманистских представлений о мире как реально сущем теле Брахмы, Праджапати, Пуруши, структурированном по аналогии с варновой социальной системой. Благодаря этому иерархическому принципу, исполнение социальных предписаний каждой варны приравнивалось к сакральным действиям, включая изучение и поклонение ведическим текстам для самих брахманов. Буддизм радикально отвергает социоцентризм такого рода, объявляя всю целокупность феноменального существования иллюзорной Осмысление внешнего предметно-акционального мира как M. —

МАЙЯ

первая ступень “срединного пути”, провозглашенного Буддой в качестве пути к спасению. “Ложное сознание”, воспринимающее М. как реальность и являющееся одной из причин страдания, помимо эгоцентрической направленности, характеризуется невежеством (авидья). Последнее включает и веру в очистительную силу сакральных текстов, очистительных ритуалов, жертвоприношений, посредничества брахманов и аскетов в обращении к богам и т. д. Преодоление суеверий, страстей, аффективных желаний и “демонов страха”, руководящих “ложным сознанием”, открывает путь созерцанию мира как всепроникающего потока дхарм, вечного становления и изменчивости. Постигаемая на этом пути истинная реальность — духовное бытие — полностью актуализуется лишь в нирване Ранний буддизм (хинаяна) в целом удерживает присущее большинству религиозно-философских традиций представление о субстанциональности духовного и вторичности телесно-материального. С развитием махаянистских направлений концепция М. распространяется и на духовную сферу Так, в учении школы йогачара (II в. н. э.) разрабатывается тезис о тотальной ирреальности бытия: феномены внешнего мира суть образы, порожденные монашеской медитацией. Все многообразие дхармического движения сводится к модусам единого и невыразимого “сознания-сокровищницы” (алаявиджняны), соотносящегося с иллюзорными манифестациями миров кармы. Это сознание лишь потенциально обладает субстанциональностью,  тяготея стать “таковостью” (татхата) — нирваническим не-состоянием, элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым всякое сознание порождает ошибочные представления и подлежит классификации в качестве М., будучи неизбежно формой движения (восприятия и конструирования идей). Йогачара радикализует буддологические представления, оспаривая телесно-элементарный субстрат природы Будды Гаутамы: тело последнего в земном существовании есть лишь видимая форма (нирманакая), принятая

==463

 

МАЙЯ

извечным Абсолютным Буддой для общения и спасения людей. Сам абсолют был и остается трансцендентным, оказываясь в посюстороннем мире проявлением М. Эти мотивы сопряжены с фундаментальной концепцией пустоты (шунья, шуньята), разработанной Нагарджуной (предположительно I — II вв. н. э.). Согласно его положениям, все сущее и являющееся в качестве такового есть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Все порождения сознания — “зависимы” и “связаны” со “здесь-бытием”, или М. Следовательно, знаково-символические системы любого рода (особенно понятия — озвученные или записанные) никак не соотносятся с истинной реальностью, не позволяют достигать ее даже в сфере представления. Отсюда — сомнение в необходимости сакральных текстов самого буддизма, знаковая форма которых скорее затемняет их смысл и может служить лишь подготовительным этапом для “вступившего в поток”. Эта концепция (апоха), введенная Дигнагой (VI в.), стала концептуальным базисом чань/дзэн школ Китая и Японии. В учении Бодхидхармы (ум. 528) обосновывается путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель, а посредством синтеза медитативной интуиции и повседневно-практической деятельности. Наставник чань Даои (701 — 788) утверждает тождественность повседневной речевой и деятельной практики “деяниям Будды”. Соответственно, всякого рода представления о реальности “небесного Будды”, нирваны, трансцендирующего восхождения суть проявления того же порядка, что и М. В последующей чань/дзэн традиции укрепилась максима “Увидишь Будду — убей Будду”, ориентированная на радикальное разрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным, божественным, сверхсущим. Концепция М. в чань-буддизме в определенных аспектах смыкается с фундаментальным даосским принципом у-вэй — недеяния, сила которого черпается в безмолвии и отсутствии. Внешне упорядоченное и подвижное бытие скрывает горизонт истины,

погруженность в него отсекает от естественности, порождает суетность и, как следствие, неудовлетворенность. Просветление (в понимании, свойственном традиции чань) не есть результат последовательного процесса и не может быть транслировано посредством знаковой дискурсии, подражания и почитания. Вне столь широко определяемой сферы М. находится лишь подлинное тело Будды — дхармакая, тождественное универсуму-абсолюту, равносущее во всем живом, данное в нем как непрояснимая и невыразимая татхата. Отсюда истекают кардинальные формулы махаяны — “Будда и обычный человек — одна сущность” и японской школы Сингон-сю — “Стать буддой в этом теле”, направленные на внерациональное раскрытие “внутреннего” дхьяни-будды или бодхисаттвы в каждом человеке. В отличие от буддизма, неортодоксальная традиция джайнизма фактически не придает значения концепции М., утверждая реальность и плюральность субстанции. Единая субстанция вечна и постоянна, множественность явлений — ее модусы. Помраченность бытия как бытия души полагается “зараженностью” последней материальными частицами. Познание реальности и избавление от страстей и пороков обеспечивают освобождение. Обе задачи решаются обращением к текстам учителей-тиртханкаров и. почитанием их авторитета. Вместе с тем, в философии джайнизма в качестве иллюзорного рассматривается бытие Бога (в силу невозможности достоверного знания о нем). В формирующейся с учетом опыта буддизма и джайнизма классической индуистской мысли идея М. приобретает важное значение и концептуальную оформленность. В школе адвайта-веданты, основанной Шанкарой (ок. 788 — ок. 820), понятие М. приобретает двоякий смысл: для Бога М. — желание создать “магическую видимость” творения, зафиксированную в текстах ранних Вед; для большинства людей М. — неведение, порождающее иллюзию. Во втором случае синонимом М. являются понятия аджняна (неосознанность) и авидья (неведе

==464

 

МАЙЯ

ние). Шанкара утверждает, что М. в качестве магической силы Бога не является его атрибутивным признаком, т. к. Бог в состоянии произвольно ею распоряжаться — вплоть до отказа. Вместе с тем, М. не составляет особой субстанции или сущности в Брахмане, будучи неотделимой от него как сила обжигания — от огня или сила воления — от волеполагающего разума. Шанкара рассматривает М. как некий материальный элемент божественного первоисточника — пракрити. Именно она и есть миросозидательная основа; хотя само творение мира в данном случае — лишь видимость изменений (виварта-вада). Объекты мира возникают из М. эволюционным путем, комбинации “тонких первоэлементов” порождают множественное сущее. Но мудрый и знающий тождественность мира и Брахмана не поддается на уловки М., непосредственно видя божественное первоединство сквозь “покрывало майи”. В теории адвайта-веданты разрабатываются положения, развивающие смысловые мотивы концепции М.: “следствие не отличается от причины”, “форма и качество не отличаются от субстанции”, “истинное бытие потусторонне и неизменно для всех объектов”, “бытие есть самовыявление сознания”, “истинное бытие есть бытие Бога, или Брахман”. Исходя из этого, Шанкара постулирует рядоположенность “сновидческого опыта” и “опыта бодрствующего сознания”, т. к. оба они суть разные стороны М. Следовательно, мир (предстающий в трех аспектах — видимом, эмпирическом и абсолютном) принципиально неописуем (анирвачанья), не может считаться ни реальным, ни нереальным: “Все частные способы бытия с различными именами и формами реальны как бытие, но нереальны как частности” (Чхандогья, 6.3.2.). Целевой аспект мира и жизни выражен в необходимости “исчезнуть в бытии” с тем, чтобы обрести истинную самосущность: тело нереально, реально только сознание, но как самотождественность сознанию Брахмана. Постижение и достижение этого суть вечное пребывание в блаженстве самосущего и абсолютного сознания. Впоследствии учение адвайтаведанты было объявлено сверхфилософией и единой мировой религией Рамакришной (1834 — 1886) и Вивеканандой (1862 — 1902). В отличие от Шанкары, Рамануджа (ок. 1056 — 1137) рассматривает М. как реально существующую магическую силу и потенцию Бога, его способность творчески воздействовать на собственный материально-элементарный субстрат (пракрити). Следовательно, творение мира — реальный божественный акт, а сам мир — отнюдь не иллюзорен. М. не может быть вне понимания реальности, вне начала, вне основы. Ее непознаваемость связана не с запредельностью природы, а с реальными трудностями представления и познания иллюзорных объектов, так что М. лишь неопределима, но не беспредельна и безначальна (анади). Брахман включает в свою природу чистую материю и ограниченные (отдельные) души. В чистом виде он — непроявленная каузальность, в объективированном виде — тождествен миру объектов и одушевленных форм. Бог и человек тождественны и различны: тождественны, ибо человек есть воплощенный Бог, различны, ибо существуют в разных модусах. Освобождение души достигается праведной жизнью и преодолением иллюзии полного различия человека и Бога. В других школах индийской ортодоксальной философии проблема М. решается и разрабатывается в различных аспектах. Так, согласно учению ньяя, аналогом М. может быть заблуждение — отождествление Я с телом, чувствами и умом (манас). Сходным образом рассматривается М. и в школе вайшешика, вместе с ньяя утверждающей реальность элементов мироздания. Хотя элементы (буддхи) вечны, их комбинации — временны; вера в стабильность и вечность мира может характеризоваться как М. Санкхья объявляет главной причиной страдания неведение — неспособность отличить Я от не-Я. Чистое едино-множественное Я (пуруша) свободно от любых проявлений движения, изменения и неудовольствия. Состояние зависимости Я от не-Я (тела, ума, мира объектов) и

==465

МАНДАЛА

есть М. Согласно философии йоги, страдание вызывается пятью причинами: невежеством, отождествлением Я с разумом, жаждой удовольствий, страхом боли, страхом смерти. Эти присущие индивидам свойства являются вариантом М., скрывающей истину и путь к освобождению. Некоторые школы мимансы выдвигают тезис о том, что вера в реальность бытия Бога является следствием М. В целом разнообразные концепции М. соответствуют одному из основных стимулов индийской религиозно-философской мысли: обоснованию пути к освобождению личного Я от связей и зависимостей изменчивого и нестабильного мира, порождающих страдания, помраченность, ограниченность и невежество.

Е. В. Гутов

МАНДАЛА (санскр. Mandala — “магический круг”) — в своей основе является зрительной конструкцией, сложной геометрической фигурой, обладающей более или менее регулярными кратными отношениями, в основе которых чаще всего лежат квадрат и круг. М. символизирует психику, в частности, принцип самости, стремление к целостности, гармонии мира и сознания. В традиционных религиозных практиках является инструментом для преодоления пределов мира видимых явлений посредством концентрации, централизации и возвращения внутрь.

К. Ю. Багаев

МАНИХЕЙСТВО — дуалистическое религиозно-философское учение, основанное в III в. Мани и оказавшее значительное влияние на формирование ряда религиозных и философских систем Запада и Востока. С III по XI вв. это учение распространилось от Северной Африки до Китая, в VIII — IX вв. стало государственной религией уйгуров. В поздней Римской империи и Византии оно преследовалось как ересь, т. к. смешивало элементы христианства и зороастризма. М. просуществовало под разными наименованиями (павликианство, катаренство, богомильство, альбигойство) до конца средних веков.

Согласно восточным источникам, перс Мани (Mani, Manes, Maniclmus) yoдился в215— 216 г. в Вавилонии, по матери происходил из царской династии Арзакидов, воспитывался в знатном роде магов, славился как ученый и художник. В 240 г. в Персии Мани объявляет себя посланником Бога, продолжившим миссии Зороастра, Будды и Христа. Из-за враждебного отношения к себе со стороны царя Сапора I Мани вынужден оставить Персию и скитаться в Туркестане, Китае и Индии, где основывал общины. В 272 г. по смерти Сапора I Мани возвращается в Персию, где новый царь Гормизда не только благосклонно принимает его, но даже предоставляет ему для безопасности от жрецов отдельный замок. Но через два года Гормизда умирает, его место занимает Барам I. Под предлогом диспута с магами царь вызывает Мани из его замка, диспут действительно устраивается. Мани признается на нем побежденным. Между 274 — 277 гг. Мани был распят.

В своих сочинениях (“Книга тайн”, “Живое Евангелие” и др.) Мани таким способом объединяет персидские, вавилонские, иудейские, гностические и христианские представления, чтобы с их помощью подтвердить свою идею происхождения нашего мира из двух вечных первоначал — духа и материи. Практическая цель М. — вызволение духовного начала от материи. Есть две равные субстанции: Свет и Мрак, Ормузд и Ариман, с многочисленными зонами. Бог света благ и свят и все наполняет светом; бог мрака материален и зол. В “первое время” добро и зло обитают в разных пространствах и отграничены друг от друга: добро находится на севере, востоке и западе, а зло — на юге. “Второе время” наступает, когда все пять стихий-эонов Аримана (тьма, ил, ветер, огонь, дым) ополчаются на высший свет и вторгаются в царство света. Для зашиты от них Благой отец изводит из своего царства матерь жизнь, высшую мировую душу, а та, в свою очередь, порождает первочеловека, снабженного пятью чистыми элементами (светом, огнем, ветром, водою, землею). Первочеловек всту

==466

МАНТРА

пает в борьбу с сынами (“архонтами”) мрака, но злым силам удается оторвать от него частицу света и пленить его. Оторванная частица света проникает в материю и становится мирообразующим принципом, благодаря действию которого оба царства смешиваются.

Для спасения первочеловека Ормузд порождает “Дух живой”. Победив сынов мрака, Дух создает космос для очищения света, поглощенного мраком. Все в видимом мире состоит из двух субстанций, смешанных в разных пропорциях. Световая материя, разлитая в этом мире, олицетворяется в Сыне Божием. Иисус Страждущий — Сын Божий, заключенный в материю, а Иисус не страждущий — части света, освобождающиеся и переносящиеся на Солнце. Солнце и Луна — катализаторы божественного света: во время своих увеличений Луна принимает души умерших, а во время убываний — отправляет их к Солнцу, которое пересылает их дальше к Богу.

У человека две души — световая и злая. Царь мрака собрал большую часть находившегося у него света и заключил его в Адаме, а Еву создал ему из ила, дабы через страсть раздробить обитающую в нем световую натуру. Через первый грех — супружество и оплодотворение — свет мировой души индивидуализируется во всевозрастающем потомстве, поэтому его сила к возвышению слабеет. Грех исходит от тела; тело есть тюрьма, охраняемая злою душой; плененная телом световая душа не в состоянии сама высвободиться. На помощь людям, заблудшим из-за язычества и иудейства, сходит царствующий на Солнце Христос. Тело Христово — только видимость, а Его страдания кажущиеся. Христос учил людей тому, как им следует постепенно освобождаться от материи, чтобы возвратиться в Небесное Отечество. Однако учение Христа оказалось плохо понято Его апостолами-“галилеянами”, а впоследствии и вовсе извращено христианами. Предвидя судьбу Своего учения, Христос обещает людям послать Утешителя, который и явился для восстановления Его истины в лице Мани. “Третье

время” наступит, когда добро окончательно восторжествует над злом: свет очистится от смешения с материей, а материя, лишенная божественного света, сгорит во вселенском пожаре. Человеческие души могут спастись через “гнозис” (знание), идущий от Христа и выявляемый полнотой учения Мани.

Манихеи совершенно отвергали Ветхий завет, а Новый считали отчасти неподлинным и приспособленным к иудаизму Согласно Мани, тем, кто верует в Христа как Сына Божьего, нужно отказаться от поклонения богу иудеев, являющемуся принцем тьмы. Мани признает три Божественных Лица — Отца, Сына и Св. Духа, но, в отличие от христианства, описывает Сына и Духа как эманации от Отца. Очищаться от уз материи человек может через “печать уст” (запрет хулы, мясной пищи, возбуждающих напитков), “печать рук” (отказ от материальных благ, телесный покой, созерцание) и “печать лона” (воздержание от брака и деторождения). Все эти правила о воздержании обязательны только для совершенных, а слушатели свободны от них. Внешний культ М. прост — без алтарей и обрядов, в каждое воскресенье и в день смерти Мани — пост. Эзотерическое богослужение держалось в тайне. Генеральная ассамблея М. возглавлялась великим мастером (президентом), которого считали представителем Иисуса Христа. Его окружало 12 магистров (апостолов), ниже их стояло 72 епископа, затем пресвитеры, диаконы, евангелисты. Д. В. Пивоваров

МАНТРА (санскр. “стих”, “заклинание”) — первоначально фраза или звук (комбинация звуков) из текстов Вед, обладающие сакрально-очистительным или вдохновляющим действием. Впоследствии индуистская и буддистская традиции стали считать М. любые фразы и звукосочетания, наделяемые особыми свойствами. Значение М. основано на вере в магическую силу звука, возможность опосредования заклинаниями общения со сверхъестественными существами и силами. Индуистская и буддистская рели-

==467

МАРГИНАЛЬНОСТЬ

гиозно-философские традиции знают огромное число разнообразнейших М., имеющих специфические функции и звучание. Наибольшее распространение имеют М., используемые в ритуалах, способствующие медитации, и М., концентрирующие тайные знания, символизирующие откровения о мире. Примером такого рода М. может служить общеиндуистский священный слог АУМ (ом), символизирующий триединство божества, три сферы мироздания, три пути служения богам, три священные обязанности, три “дважды рожденные” варны и т. д. Его произнесение, по традиции, очищает душу для сакральных размышлений, укрепляет ясность сознания, призывает на помощь благосклонных богов и т. д. Самая распространенная буддистская М. - ОМ MA НИ ПАД ME ХУМ, фактически превратившаяся в стандартную и повседневную молитву как для мирян, так и для монахов. Особое значение М. имеют в эзотерических сектах и ответвлениях индуизма и буддизма. Широко известно оккультное течение буддизма — тантризм (ваджраяна), синонимом которого является термин “тайная мантра”, обеспечивающая ускорение достижения состояния Будды. В ритуальной и медитативной практике М. могут использоваться не только в форме заклинательных звуков, но и в виде записанных фраз, символов и т. д. В современной Индии широко распространен обычай писать подходящие к случаю М. на кусочках пергамента или выкладывать мозаикой перед входом в дом. Усложненную разновидность M. — магические диаграммы мандалы и янтры — можно повсеместно встретить в индуистских и буддистских храмах. В японской религиозной традиции значение М. признается не только буддистскими школами, но и сторонниками синтоизма.

Е. В. Гутов

МАРГИНАЛЬНОСТЬ - понятие, служащее для оправдания репрессии специфической части людей, не соответствующих принятым в обществе нормам и ценностям. Выделение и анализ М. со

провождается предположением о модели общества как интегрированного целого и самотождественности нормативных и ценностных структур. М. и обозначает все то, что ставит под вопрос эти интегрированность и самотождественность. Интегрированность целого и самотождественность нормативных структур проявляются в следующем: на основании принятого критерия устанавливается ряд действий, интегральных относительно норм и ценностей, в то время как исключается ряд действий, рассматривающихся, с т. зр. этого целого, как внешние и маргинальные. Социально-философский анализ ставит под вопрос сам принцип исключения, поскольку последний сам по себе является маргинальным. Именно возможность иного, не подпадающего под нормативные структуры, говорит о том, что М. в действительности является внутренней относительно социального целого и что самотождественность изначально подрывается М. Это означает, что строгого критерия и соответствующей границы, отделяющей внутреннее от внешнего, нормативные структуры от М. не существует. Чистота внутренней нормативной структуры подрывается уже тем, что акт исключения сам по себе означает ее (этой структуры) ограниченность. Самотождественность, искажаемая различными отношениями редукции, исключения, перестает быть таковой. Сама логическая практика, устанавливающая теоретическую возможность неискаженной внутренней структуры, в то же время исключает такую практику. М. в этом случае обусловливает в одно и то же время возможность и невозможность существования социального целого и нормативных структур.

Т. X. Керимов

МАРКЕТИНГ - современная концепция экономики, ориентированная на потребление и на потребителя, на рынок, представляющий разнообразие человеческих потребностей, на создание для рынка товаров, формирующих новые потребности. С т. зр. философской, эта концепция интересна тем, что содержит

==468

 

МАРКСИЗМ

неявную метафизическую установку и, соответственно, антинатуралистический подход к качествам вещей (товаров) и людей (их потребностям) как к неким динамическим формам, скрывающим разнообразные потенции человеческой деятельности и открывающим эти потенции в актах обмена, во взаимном “стимулировании”. Экономика при этом начинает ориентироваться не на логику вещей, а на логику бытия людей, их деятельности и развития.

В. Е. Кемеров

МАРКСИЗМ — совокупность марксистски ориентированных учений (советский марксизм, фрейдомарксизм, антигуманистический марксизм, “критическая теория”), не образующая определенного единства. Учение самого Маркса является продуктом разнородных (экономических, исторических, политических, методологических) исследований и предположений. Широта этих исследований и воплощенные в них интересы не укладываются без ущерба и потерь в жесткую схему или однозначное определение. До настоящего времени сохраняют значение: Марксов анализ классического капитализма, перспектив научно-технического прогресса, его разработки логики выведения теоретических схем бытия особых исторических систем, попытки характеристики особой логики особых объектов, схемы периодизации социальных форм в зависимости от индивидного развития людей и соответствующих механизмов социальных связей.

В. Е. Кемеров