Культурно-исторических типов теория

вает А. Тойнби (1889 - 1975). Принадлежащий ему 12-томный труд “Постижение истории” (1934 — 1961) направлен на систематическое осмысление обширного фактического материала с целью установления закономерно выражающегося смысла истории посредством специальных и общенаучных процедур классификации и разработки специфических философско-культурологических понятий. Для Тойнби характерно широкое использование интерполяции традиционных методов и понятий физической и биологической наук на свой предмет: по его мнению, тем самым устанавливается некий общенаучный эквивалент, применимый в сферах и природы и культуры. Принципиальная установка Тойнби — плюрализм форм социальной и культурной организации человечества, благодаря которому каждая самостоятельная цивилизация имеет своеобразную систему ценностей, формирующую основные направления повседневной жизни людей от самых естественных ее проявлений до высших творческих порывов. Своеобразие данной системы определяется условиями, в которых человеку приходится организовывать свою совместную жизнедеятельность и социально-культурное преобразование природы. Эти условия могут быть естественными и сложившимися исторически (этническое, культурное окружение, социально-политическая и демографическая ситуация и т. д.). Существенное значение для предлагаемого Тойнби подхода к проблеме постижения истории имеет сознание неустойчивости, хрупкости культурного мира, возможности его безвозвратной гибели во всех многоразличных проявлениях. Основанием для этого служат опыт мировых войн и ситуация доминирования в современном мире западноевропейской цивилизации, разрушающей жизненное разнообразие культурно-социальных форм. Единообразие, навязанное посредством технического и политического превосходства, пагубно в силу сохранения различия в природных и исторических условиях человеческой деятельности, а также из-за невосполнимости

утраченного культурного опыта. Тойнби пытается преодолеть натуралистический фатализм, свойственный построениям Шпенглера и Данилевского. Применяя метод биологической и физической аналогии, он утверждает и важность чисто человеческого разумного целеполагания и свободного самоопределения. Соответственно, ход истории конкретной культурной общности определяется переплетением факторов естественноисторической необходимости и свободного выбора средств и путей “ответа” на “вызов” со стороны обстоятельств.

Каждая цивилизация привязана к присущему ей “ареалу” как среды обитания. Жизненный цикл их характеризуется понятиями: “возникновение”, “рост” (осуществляемые за счет высвобождающейся энергии “жизненного порыва”), “надлом”, “упадок” и “разложение” (определяемые “истощением жизненных сил”). Хотя возможны варианты недоразвитых цивилизаций или застывших на одной из стадий цикла. Сущность роста цивилизаций связана с необходимостью дать адекватный ответ на вызов ситуации: если такой ответ не найден, в жизни общности начинаются аномалии, приводящие к надлому и упадку. Выработка адекватной реакции на внешнюю и внутреннюю ситуацию является функцией “творческого меньшинства”, составляющего “энергетическую” часть общества. Процесс роста и стабилизации цивилизации сопровождается переходом власти в руки “господствующего меньшинства”, опирающегося не на творческую энергию и дарования, но на “материальные инструменты власти” и представляющего собой самовоспроизводящуюся консервативную касту. Сопротивление этому процессу со стороны большинства приводит к “расколу в духе” и образованию “внутреннего пролетариата” (паразитического слоя деклассированного характера), а также появлению в ареале цивилизации “внешнего пролетариата” (народов, не успевших оформить свое единство формами цивилизации). Это двойное давление обычно приводит к распаду и гибели цивилиза-

 

==439

ции, но их можно отсрочить за счет рациональной и сбалансированной внутренней политики. Симптомы подобного исторического кризиса Тойнби обнаруживает в современной “цивилизации западного христианства”, полагая возможность его преодоления на пути “единения в духе” (проект вселенской религии на основе объединения наиболее влиятельных культов). В образовании и развитии мировых религий он видит залог возможности единства истории, приходящего на смену взаимной замкнутости цивилизаций.

Другая сторона процесса кристаллизации мирового исторического и духовно-культурного единства — “вестернизация”, т. е. расширение сферы воздействия западной науки, технологии, индустрии, в которой Тойнби видит негативные и позитивные моменты. Развитие “вестернизации” накладывает на западную цивилизацию особую ответственность за судьбы мира. В целом “цивилизационный подход” к истории во всех его основных вариантах ориентирован на преодоление традиционной парадигмы историософского мышления — линейного телеологически заданного процесса единой мировой истории. Фактически же, этот подход может быть параллельным с “линейным”, устанавливая принципиальную многомерность истории и способов ее осмысления. К тому же и в рамках “цивилизационного подхода” и теории культурно-исторических типов сохраняются характерные мотивы единого линейно-процессуального видения истории.

Е. В. Гутов

00.htm - glava14

Л

ЛЕГИЗМ — “школа закона” (фацзя) в традиционной китайской философии. Основание школы относится к периоду “борющихся государств” (Чжаньго), расцвет — к периоду империи Цинь (221 — 202 гг. до н. э.). Основные положения Л. изложены в книге Шан Яна “Шан цзюнь шу” (“Книга правителя области Шан”), направленной преимущественно на критику положений конфуцианства в области государственного управления и социальной политики. Основное направление критики — патриархальные представления о государстве как о единой семье, нравственно-этический характер государственной политики, направленной на воспитание “благородного человека”, опора на традицию. В результате этой критики происходит замена конфуцианского принципа ли (ритуал, почтительность, поклонение) главенством фа (закона, принуждения). Социально-государственная система понимается не как семья, а как универсальная и отлаженная машина, имеющая своей целью достижение экономического и политического могущества. Залог осуществления такого образа государства — унификация разделения труда между земледельцами, воинами и чиновниками, введение частной собственности на землю взамен общинной, организация массовых армий, каждый солдат которых имеет одну обязанность — быть готовым к смерти. Шан Ян опровергает характерное для основных философских школ (в частности, конфуцианства и даосизма) почтение к традиции, отрицание позитивного характера перемен: “мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом”. В стратегии социально-экономических преобразований устанавливаются два ориентира — экономическая мощь и военное могущество государства. Особое значение придается целенаправленной социальной инженерии, обузданию человеческой природы посредством жестоких законов и насильственного характера их воплощения (“доброта и человеколюбие — мать проступков”).

Разработка положений Л. связана с именем Хань Фэй-цзы, утверждавшего изначальное зло человеческой природы, проявляющееся в стремлении к собст

==440

венным интересам наперекор общественному благу. Единственный способ преодоления этого — насильственное установление “единомыслия”, тотального государственного контроля над личностью. В этом плане философия и искусство вредны для государственной жизни, внося противоречивость и неопределенность в установленные образцы для подражания и эталоны служения государственному благу. Гораздо полезнее направить средства, затрачиваемые на культуру, для облегчения положения земледельцев. Хань Фэй-цзы утверждает универсальность закона — дао (перетолковывая постулаты даосизма), которому подчинено все: небо, земля, вещи, человек. Из сферы универсальной компетенции дао выпадают только само дао и правитель, являющийся его “государственным воплощением”. Вообще, фигура правителя — центральная в философских построениях Л. Правитель должен быть подобен дао и потому быть отрешенным от человеческих эмоций и личностных оценок, отдавая предпочтение строго рациональному, целенаправленному мышлению и планированию. Если правитель добился автоматической слаженности в работе государственной машины, он может быть бездеятельным, подобно дао, и скрывать свое лицо от всякого, устанавливая некий безлично-механический эталон тотального государства. Закон правит всем, государь управляет законом посредством искусства управления; закон явен, искусство правителя — тайно. Социально-политические принципы Л. были воплощены в эпоху империи Цинь. Это выразилось в преследовании всех инакомыслящих, сожжении конфуцианских и пр. книг, введении жестоких карательных законов и массовых принудительных работ. После распада империи Цинь “школа закона” объединяется с конфуцианством, создавая синтез ритуала ли и закона фа.

Е. В. Гутов

ЛИ — ?Ј — один из важнейших терминов китайской классической философии, в особенности конфуцианства. Л.

не имеет однозначного соответствия в европейских языках, поэтому переводы этого термина чрезвычайно многообразны: “культурность”, “нормы поведения”, “обряд”, “обрядность”, “почтительность”, “правила”, “правила поведения”, “приличие”, “ритуал”, “сдержанность”, “традиции”, “устав”, “церемонии”, “этика”, “этикет”, “этико-ритуальные нормы”.

В синологии понятие Л. интерпретировалось как “плотина, которая сдерживает человеческие страсти; то рассудочное, рациональное, культурное (в конфуцианском понимании), которое управляет и ...должно управлять человеческим обществом” (акад. В. М. Алексеев); общественный запрет, налагаемый на “неприличное”, и разрешение, даваемое на “приличное”, — все это для китайского ученого, культурного и “порядочного” человека вообще.

Идея Л. предполагает жизнь в постоянном труде и отвращение к беспечности. Последняя, однако, является для “народа” наивысшей приманкой, поэтому конфуцианцы считали привитие Л. народу трудной задачей. Акад. Н. И. Конрад определял Л. как нормы обычного права и государственного закона, только не надуманные, не искусственные, не изобретенные людьми, а выработанные самой жизнью, подсказанные ею. Л. базируются на незыблемых началах, воплощенных в семье с абсолютной властью отца и в общине с ее идеалом сплоченности всех членов. По мнению С. Кучеры, иероглиф “Л.” первоначально обозначал обувь, надеваемую при совершении религиозных обрядов, отсюда два исходных   значения:   установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). Л. — руководящий принцип, призванный устанавливать гармоничные отношения между людьми. Л. тесно связаны с жэнь — человечностью, гуманностью; человек, лишенный жэнь, не может обладать Л. и действовать в согласии с ними. Человек должен сдерживать себя с помощью Л., ибо только тогда не будет совершать неправильных поступков. М. Л. Титаренко считает возможным расширить круг значений Л.,

==441

включая туда дух, истину, ясность, верность, применимость и полезность.

В современной науке существует четыре основных направления в интерпретации Л. Первое, “социологическое”, представлено в нашей стране работами Л. С. Переломова. Согласно этому направлению, Л. есть система моральноэтических принципов, норм поведения,· которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем этих норм поведения является “благородный муж” (цзюнь цзы). Значение понятия Л. весьма объемно — сюда входит почитание предков и особенно родителей (сяо); человеколюбие и прежде всего любовь к родственникам; уважение к старшим и подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самоусовершенствованию и т. п. Эти морально-этические принципы создавались Конфуцием (551 — 479 гг. до н. э.) с учетом норм поведения, существовавших в общинах. Нормы поведения, интерпретированные Конфуцием, были шире норм обычного права и заключали ряд новых существенных моментов. Представление о почитании старшего поколения, поколения отцов, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки этих социальных ячеек и перенесено на всю страну. Согласно его схеме, правитель возвышался всего лишь на две-три ступеньки над главой большой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений. Консервируя внутриобщинное деление, Конфуций переносил это же правило и на деление социальное. Если в силу естественных законов в первом случае сыновья могли стать отцами, то в общественной жизни исключались всякие социальные перемещения. Большинство населения принадлежало к общине с ее органами самоуправления. Поэтому сила личного примера продолжала играть большую роль, и прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей. Стремясь сделать образ правителя более земным и доступным рядовому общественнику,

Конфуций обязывает и царя соблюдать весь комплекс правил, связанных с Л. Конфуций стремился ограничить права царя, поэтому и возникла концепция “благородного мужа”. Правителю, принявшему концепцию Конфуция, приходилось взваливать на себя бремя обязанностей “благородного мужа”. Роль наставников, следивших за соблюдением правителем принципов Л., отводилась конфуциански образованным сановникам, составлявшим ближайшее окружение царя.

В рамках “экзистенциалистско-герменевтического” подхода, представленного в работах В. В. Малявина, Л. (ритуал) определяется как со-бытие, событийность, взаимное соответствие, резонанс различных измерений бытия. Он вестник неповторимого мгновения. Но он укореняет все скоротечное во временном. Ритуал был центральным понятием чжоуской традиции (династия Чжоу, XI в. до н. э. — 221 г. до н. э.), причем древние китайцы не делали различия между религиозными обрядами и светскими церемониями. Это обусловлено тем, что в основе китайской религии лежал культ предков, соединяющий в себе божественные и человеческие черты. Загробный мир был непосредственным продолжением земного. Покойники наделялись такими же потребностями и обязанностями, как живые: они нуждались в пище и одежде, им сообщали о земных событиях и ждали от них заступничества. Храм предков был средоточием и религиозной, и семейной, и публичной жизни чжоусцев. В нем устраивали не только жертвоприношения, но и свадьбы, и другие торжества. В родовых храмах правителей уделов объявляли войну и награждали вернувшихся из похода полководцев, принимали иностранных послов, устраивали пиры и т. п. Конфуций увидел в чжоуских ритуалах самое действенное средство возрождения древнего благочестия. Ритуал — главное условие человеческого общежития и лучшее средство воспитания в людях человечности. Конфуций открыл в ритуале фундамент всей человеческой деятельности, рецепт правильного пове

==442

дения на все случаи жизни. Священнодействие полностью вмещает в себя жизнь. Благородный муж не желает замечать, и сам не делает ничего, противоречащего ритуалу. Конфуцианский человек — ритуальное существо. Л. воплощает вечноживые качества человеческого бытия, ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой жизни людей и, следовательно, их общим достоянием. Ритуал принадлежит всем, но никто не имеет на него исключительных прав; он есть и средство, и сама среда человеческого общения. Его роль в обществе двойственна: он ставит предел индивидуальным устремлениям, но утверждает непреходящие, а точнее — переходящие к следующему поколению жизненные ценности. Ритуал от каждого требует самоумаления — об этом его свойстве напоминает знакомое с детства представление о слащаво вежливых китайцах с их “китайскими церемониями”. Но тот же ритуал сообщает человеку подлинное достоинство. Конфуциев ритуал — “это поистине каллиграфия сердца, и он далеко не исчерпывается бездумным соблюдением тех или иных правил благопристойности”.  Жизнь в соответствии с Л. предполагает состояние неусыпного бдения, твердый контроль над собой, но контроль, не притесняющий природные задатки человека, а как бы вовлекающий их в органическую гармонию телесно-духовного бытия, ведущего к единению культуры и природы. Конечно, ритуал — всегда условность, и соблюдение его заключает в жесткие рамки любые человеческие поступки. Но он позволяет с безукоризненной точностью выражать чувства и делает поступки осмысленными и выразительными. В ритуале, по Конфуцию, человеческая практика очищается от всего случайного, обнажается стройная и прочная, как кристалл, матрица человеческой социальности.

Согласно третьей, “символистской”, концепции И. И. Семененко, понятие Л. включает в себя этикетность, принцип жертвы и чувство благоговения. Этикетность отождествляется с принципом уме-

ЛИ

стности: Конфуций часто говорит о “незнании ли” как о нарушении соответствия между конкретным видом ритуального действия и социальным положением того, кто его совершает. Но этикетностью понятие Л. не исчерпывается. Первоначально оно означало жертвоприношение божеству и жертвенную утварь, т. е. религиозный обряд, и лишь позднее стало охватывать этикетные нормы вообще. Так же широко понимает ритуал и Конфуций, но в то же время он культивирует и его религиозную схему, считая в нем главным, помимо этикетности, принцип жертвы и чувство благоговения. Именно религиозный ритуал оказывается у Конфуция лежащим в основе всех общественных и нравственных норм, включающих и словесный этикет. Одну из причин смуты и разбоя, царивших в то время, Конфуций видел в невежестве. Его современники предали забвению лучшие заветы древности и, не зная их, нарушали обрядовые и нравственные нормы (Л.). Другую причину общественной смуты он видел в том, что можно назвать оскудением религиозного чувства. Незнание обрядности (Л.) не всегда рассматривалось как препятствие для достижения высшей добродетели. Иное дело — чувство благоговения. Конфуций ставил его в ритуальные рамки и придавал ему культовый смысл. Оно дробилось на множество частных проявлений, выражаясь в почтительности к Небу, к царю — сыну Неба, к другим правителям, к предкам, к родителям и т. д. Их общим знаменателем было благоговение перед Небом как универсальным началом, которое объединяло людей с космосом и между собой в чувстве божественного всеединства. В жертве Конфуций видел смысл учения и человеческой жизни. Средством достижения этой цели Конфуций считал древнюю обрядность, Л., в которой и стремился всех наставить. Чтобы вернуться к древности, требовалось выявить изначальный смысл древних ритуалов и в эти правильно понятые ритуальные формы “оправить” всю жизнь. Формальная сторона казалась особенно важной. Конфуций ставил за-

 

==443

ЛИБЕРАЛИЗМ                                                                                                                                                                                                                                                         ЛИБЕРАЛИЗМ

дачу с помощью Л. формализовать до предела естественную, земную жизнь, воспитать отношение к ней как к необходимой формальности. Жертвовать человеческим естеством во имя божественной нравственной природы, жертвовать земным во имя вечного — вот смысл Л. Т. о., Л. из этикетной формальности превратилось в сакральную основу человеческой жизни.

Наиболее адекватной следует признать четвертую концепцию, принадлежащую А. И. Кобзеву. Он переводит Л. как “благопристойность”. Эта категория сочетает в себе два основных смысла: “этика” и “ритуал”. Этимологическое значение Л. — “культовое действие с сосудом”, зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, — роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином ти (“тело”, “строй”, “сущность”, “субстанция”), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда [в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти — ^ ^ — это элемент “кости” (гу ^ ), у Л. — “проявлять” (ши ^)]. В этимологическом родстве Л. и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации этики — ритуала в Китае, где соответствующее понятие стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Если первоначально, в дофилософский период (т. е. до середины I тысячелетия до н. э.) это онтологическое воздействие Л. считалось зиждущимся на религиозном ритуале, то затем оно получило преимущественно этическое истолкование. Встречающаяся уже в древнейших (конец II — начало тыс. до н. э.) письменных памятниках “Шу цзине” и “Ши цзине” категория Л. обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу. Конфуцием категория Л. была теоретически осмыслена и превращена в общую характеристику правильного общественного устройства и

поведения человека по отношению к другим и к себе. В дальнейшем, проделав семантическую эволюцию от “ритуала” к “этике”, а точнее, от “этизированного ритуала” к “ритуализованной этике”, категория Л. в самом общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива. В “Записках об этико-ритуальных нормах” (Ли Цзи) категории Л. был придан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного термина ли — fS. — (“принцип — резон”). “Принцип” — фундаментальнейшая онтологическая категория китайской философии, и ее прямое отождествление с Л. представляет собой доказательство онтологизированности китайской этики.

Указанное богатство подходов свидетельствует о возможности дальнейшего углубления интерпретаций Л.

А. Л. Мышинский

ЛИБЕРАЛИЗМ (от лат. “свобода”) — в общем смысле слова — совокупность интеллектуальных и культурно-нравственных установок, ориентированных на признание личности, ее свободы и самореализации высшей ценностью культуры и общества. В таком качестве Л. является не только элементом политической и правовой культуры, но и духовно-практической культуры в целом. В узком смысле — это идеология, теория и практическая политика либеральных партий, действующих в рамках политических систем стран Запада с середины XIX в.

Истоки политического Л. связаны с социально-политическими процессами XVII — XVIII вв.: раннебуржуазными революциями, секуляризацией политико-правовой сферы, формированием экономической системы “свободного рынка” и конституционалистской  политической системы, светской культурно-образовательной практики. “Классический” Л. в качестве политической идеологии и практики, безусловно, тесно связан с “классическим” капитализмом XIX в., первой фазой эволюции “индустриального общества”. Более того, Л. в этом слу

==444

чае можно рассматривать как концентрированное выражение практики и духовно-ценностных ориентации данного типа общества. Что касается Л. в широком смысле, его история обладает большей самостоятельностью по отношению к той или иной социально-политической ситуации. Дело в том, что для “философского” Л. действительным идейно-установочным ядром является комплекс представлений об автономности и самодостаточности личности, понятие которой связано с принципом субстанциональной свободы в качестве высшей ценности личностного бытия. Эти утверждения, носящие вполне априорный характер, восходят к самым корням новоевропейского гуманизма и становятся основой широкомасштабных теоретических интерпретаций, в т. ч. и сугубо метафизического характера. Для “политического” же Л. основное значение имеет не сама по себе презумпция свободы личности как высшей ценности, а создание системы политико-правовых институтов, обеспечивающих оптимальный характер самореализации личности. Благодаря этому, “политический” Л., являясь важным фактором социально-политического взаимодействия, сам трансформируется в соответствии с развитием и изменением этой сферы жизнедеятельности общества. Хотя и с учетом данной специфики, жесткая идентификация Л. с четко определенными классово-групповыми интересами представляется проблематичной, т. к. идеи и ценности Л. давно стали неотъемлемым компонентом культуры современного общества (по крайней мере, в западном мире). Основной философской предпосылкой возникновения Л. послужило становление гуманистической культурной парадигмы нового времени. Логику этого сложного процесса можно выразить, хотя и в упрощенном виде, так: выделение человека в качестве смыслового и целевого центра Универсума; отказ от принципа несубстанциальности человека (“смерть бога”); гипостазирование сущностных качеств человека (разума, целеполагающей способности, творчески-производительной

активности) в качестве метафизических субстанций; отождествление “сущности человека” не с абстрактно-всеобщим, родовым началом, а с индивидностью (“атомарный индивид”). Это путь, пройденный новоевропейской философией от Ф. Бэкона и Р. Декарта до А. Смита, Д. Юма и И. Канта. Последняя фаза этого логического становления — “атомизация” и “априоризация” индивидности — как раз и является философским фундаментом Л. Особое значение в этом процессе имеют социально-антропологические концепции физиократов XVII — XVIII вв., где впервые отчетливо выделяется абстрактная личность в качестве субъекта правоспособности, обладающего “врожденными”, “естественными” и неотчуждаемыми правами. Позитивная политико-правовая система предстает как продукт рационально-произвольного взаимодействия автономных индивидов, исходящих из своих сущностных потребностей в гарантированной реализации личных прав. Идея “общественного договора”, даже выраженная крайне осторожно, логически ставит государство и власть в зависимость от целей и ценностей личности. Законы и установления обретают легитимно-правовой статус лишь в качестве актов, выражающих “общую волю” или “волю большинства”. При этом в социально-политических теориях XVII — XVIII вв. атомарность индивида выступала скорее как антропологический принцип, на уровне же разработки институциональных параметров индивидуализм оказывался фактором негативного значения. Это свойственно не только “авторитарным” моделям Б. Спинозы и Т. Гоббса, но и более демократичным концепциям Дж. Локка, Вольтера, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо. Решающий шаг в этом направлении делает И. Кант, возводя принцип духовной автономности личности в субстанцию всего политико-правового механизма: гражданское состояние предполагает подчинение тотализующей и правообеспечивающей воле государства, но представления о личных целях и выгодах, справедливости, правомочности и разумной целесообразности

 

==445