Единичное и общее

да явлений. Если в явлении относительно полно и неискаженно проявлена сущность не самого глубокого порядка, то такое явление предстает для нас как ценность конкретно-общего. Если же имеют в виду совершенное чувственное явление всеобщего, то такой сверхценный идеал логично именовать конкретно-всеобщим. Понятно, что отдельное, в котором явно сконцентрирована общая (и тем более предельно общая) сущность, встречается в природе и обществе крайне редко, его относят к разряду “гениальной единичности” и усматривают в нем совпадение истинности и ценности, гносеологического и аксиологического.

Сказанное позволяет вычленить три типа взаимосвязи О. и отдельного (Д. В. Пивоваров, 1985): а) формально-логический, б) природно-синкретический и в) феноменально-образцовый. Первый тип характерен для воспроизведения мысленного отдельного в виде суммы общих определений, когда О. в логически чистом виде складывается с такими же “общими” (т. е. понятие с другими понятиями) по правилам родо-видового определения понятия. Область пересечения логических объемов складываемых понятий дает нам приближающееся к Е. содержание мысленного отдельного. Природно-синкретический тип связи О. и отдельного в корне отличается от получения “отдельного” методом оперирования “общим в чистом виде”, в нем О. не дано как таковое, но всегда косвенно и неполно проявлено через Е. Наконец, феноменальнообразцовый тип связи О. и отдельного есть случай яркой светимости О. в Е., когда люди признают тождественными какое-либо О. (всеобщее) и ту гениальную единичность, в которой оно свободно выражается.

Формально-общее и первый тип связи О. и отдельного лежат в основании логического мышления и рационального познания, и именно им отдает предпочтение философский рационализм. Эмпиризм ориентируется на второй тип связи О. и отдельного и придает преимущественное значение Е., чувственно-конкретному, индуктивным обобщениям, которые ерошены с фактами. Философский интуитивизм и иррационализм в большей степени привержены к размышлениям о совершенном проявлении безусловного и предпочитают концентрироваться на феноменально-образцовом типе связи.

В ходе истории философии сложились и ныне продолжают конкурировать между собой три основных направления в истолковании природы О.: “реализм”, “номинализм” и “синкретизм”.

(1) Реализм — направление в философии, сторонники которого признают, что О. как прообраз наших понятий (универсалий) существует реально и самостоятельно вне нашего сознания — в потустороннем мире объективных идей, сущностей (Платон, Мур, Уайтхед), либо как неизменное и сплошное Единое Бытие (Парменид, Зенон), либо как группа предметов, подобная войску (Росцелин). “Реалисты” вели речь об объективно-реальном О. в “чистом виде”, которое не зависит от Е. и первично по отношению к Е. Само же Е. они либо лишали реальности (оно — лишь “тень” идеи), либо объясняли как преходящую эманацию О.

Крайний реализм объявляет универсалии существующими независимо от вещей. Умеренный реализм признает, что универсалии реально существуют в единичных вещах, в отдельном. Согласно Фоме Аквинскому, универсалии существуют трояко: “до вещей” в разуме Бога (это — вечные прообразы вещей); “в вещах” — как их сущности; “после вещей” — как наши абстракции, понятия. Немало современных математиков склоняются к платонизму.

(2) Номинализм — течение в философии, объявляющее реальным только Е. и отрицающее объективно-реальное существование О. в вещах. Номиналисты полагают, что О. — это только имя, номен, наименование; идеи находятся только в наших умах, универсалии существуют лишь в нашем мышлении и нигде более. Если мы присвоим некоторое имя ряду единичных вещей, то получаем возможность оперировать мысленно этим именем как О. Одни номиналисты понимали под Е. внешние чувственные вещи (Оккам), другие сводили вещи к сумме ощущений субъекта (Беркли), третьи

==278

 

ЕДИНОЕ

трактовали Е. как духовные индивиды (монады Лейбница). Номиналисты в современной математике предлагают исключить абстрактные термины, заменить цх “индивидами” и именами собственными.

(3) Синкретизм пытается преодолеть дилемму реализма и номинализма и объявляет О. не менее реальным, чем Е., причем в вещах О. и Е. мыслятся синкретично слитыми — ни то, ни другое не объявляется “первичным” или “вторичным”. Исторически синкретизм не получил цельного оформления, но под влиянием идей Аристотеля близкий к нему вариант выработали концептуалисты (Абеляр, Ф. Бэкон, Локк): в вещах есть объективно-общее; сравнивая единичные вещи, наш ум абстрагирует его и обозначает словом — так возникает воспроизведение “общего в вещах” в форме универсалий, т. е. “общего в уме”. О. и Е. — полюсы вещей, переходящие друг в друга как рефлексивные противоположности.

Ни одному из этих направлений в целом не удается взять верх, и по сей день они остаются равноправными альтернативами.

Д. В. Пивоваров

ЕДИНОЕ (греч. en) — 1) сплошное, нераздельное на части, непрерывное; 2) Парменидово бытие, божественное первоначало, непостижимый абсолют. В противоположность понятию “единство” (греч. menas), в Е. не мыслят разнообразия, частей, множественности. Аристотель различал Е. как акциденцию множества и как Е. само по себе (т. е. как непрерывность, субстрат) и классифицировал его на виды: нумерическое, эйдетическое, формально-родовое и пропорциональное. Он также допускал возможность мыслить Е. как нечто целое, единичное или как общность.

В диалоге “Парменид” Платон поставил проблему, как совместить неподвижное и сплошное бытие с чувственным многообразием окружающего нас мира, как связать между собой Е. и многое. Этой проблемой живо интересовались Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский и другие неоплатоники. Если многое невозможно помыслить без идеи Е., тогда надо допустить, что многое — результат эманации Е.; в конечном счете всякое многое вторично и возвращается непостижимым путем в Е. Неоплатоники мыслили Е. как “сверхбытие”, придавали ему теологический характер и отделяли его пропастью от “многого”. Они объявили Е. символом подлинной простоты, непостижимости, первопричиной всякого единения. Е. — высший принцип, оно предшествует всему, вечно существует до всяких частей и множеств. Не будучи ни субстанцией, ни жизнью, ни умом, ни вещью, Е. незримо присутствует во всем. Все сущее эманирует из Е. — тогда Е. становится (через число как эйдос) одним как единым и многим.

Спиноза понимал под Е. субстанцию, которую мыслил как простое, вечное, бесконечное, внутреннее, но в то же время допускал, что в ней есть бесконечная дифференциация на индивиды, на многое. Его волновала проблема совмещения бесконечного и конечного и возможность конечного человека познавать Бога. В индийской философии (веданта) бытует взгляд, что континуум — видимость и нет ничего, кроме Бога; Бог — Е., но не творец многого, поскольку многое — это только наша иллюзия.

Д. В. Пивоваров

ЕДИНСТВО (греч. monos, лат. imitas) — момент взаимного притяжения многих “одних” в процессе их взаимодействия и полагания в более сложное “одно”. Между А, В, С... N, стягиваемыми в “одно”, есть также момент взаимного отталкивания, разъединения — охраняя свою самобытность, каждое “одно” ограничивает проникновение в себя иного и имеет тенденцию держаться обособленно. Если в “едином-сплошном” (греч. en) не различают ни компонентов, ни структуры, то большинство разновидностей Е. (за исключением тождества различных в эмердженте) мыслят как неслиянность и разделенность притягивающихся “одних”.

Т. о., основной смысл Е. не в пре-

==279

 

ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА

дельно широком контексте “связи” (безличной или личностной, безразличной и нивелирующей или насильственно удерживающей борющиеся противоположности), а в контексте более узкого понятия “притяжение” (“союз”, “взимопомощь”, “содружество”, “любовь” и т. п.). Следует также отличать Е. от близкого ему по смыслу понятия “целое”, поскольку, во-первых, соприкосновение А, В, С... N внутри их Е. может не иметь того глубокого, существенного и органичного характера, который обычно присущ связям частей внутри целого, а во-вторых, части солидированы в целое не только через их Е., но и через их “борьбу”.

Простейший случай — единство А и В; его графическая модель — круг, разделенный вертикальным диаметром. Граница между сопряженными полусферами А и В одновременно соединяет и разъединяет половинки и является “третьим” в этом графике. Данное “третье” — посредник между А и В, но он не есть “вещь”, а, скорее, есть пустота и центр аттракции противоположностей. Устремленность обоих “одних” к центру — условие взаимопроникновения и взаимного изменения А и В, в результате чего характер их Е. меняется, углубляется. Тогда логично подразделять Е. на следующие виды: а) внешнее и внутреннее, б) статическое и динамическое, в) временное и вечное, преходящее и нерушимое, г) неслиянное и доходящее до снятия всех “одних” в эмердженте (новом качестве).

Особый интерес представляет соотношение понятий “единство противоположностей” и “тождество противоположностей”. Второе понятие — предельная разновидность первого: рефлексия (взаимоотражение) А и В подчас ведет к такому радикальному преображению, слиянию и растворению их друг в друге, что А и В диалектически отрицаются и виртуально сохраняются в возникающей из их Е. новой вещи (качестве). Вначале это “третье” было “пустотой”, неопределенностью, экстенсивным единством А и В; в этой “пустоте” оканчивалось А и начиналось В и наоборот; затем развивающаяся в ней возможность отождествления противоположностей иногда способна осуществиться на новой субстратной основе в виде эмерджента — тогда тождество А и В есть особая и новая вещь. В учение о Е. противоположностей последовательно вносили важный вклад Гераклит, Платон, философия брахманизма, эллинизма, неоплатонизма, христианское богословие, средневековая мистика, Н. Кузанский, Гегель, Бергсон, русские философы-антиномисты и диалектики.

Поскольку Е. обычно понимают не как одинаковость, но именно как притяжение различных, то главная проблема — почему различия и противоположности сходятся? Вычленяя на основе логики всеобщего, особенного и единичного три уровня Е. (Е. мира, Е. внутри одной из основных форм духа или материи и Е единичных), философы предпочитают обсуждать эту проблему в отношении мира в целом. Чаще без особых пояснений ссылаются на всеобщий закон тяготения. Религиозные мыслители объясняют Е. универсума действием Бога-Вседержителя — эти действия основаны на любви и красоте как равновесии и гармонии различий; конечное сохраняется только через его способность переходить в противоположность, в бесконечное Идеалисты объясняют Е. мира эманацией идеи Е. и действием мировой души Материалисты выводят Е. мира из его материальности. Субъективные идеалисты отстаивают тезис, что Е. — исключительно упорядочивающая сила человеческого сознания. Мир обновляется через контакт различных; в своем Е. различные “одни” дополняют друг друга и вырастают до частей целого.

Д. В. Пивоваров

ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА -

понятие феноменологии, обозначающее свойственное обычным людям в их реальной жизни “натуральное” отношение к миру. Все обычные люди в своей повседневной деятельности исходят из этой “наивной” установки. Е. у. означает, что для всех людей мир постоянно и всегда является само собой разумеющимся, общим для всех окружающим миром. Мир

==280

 

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

как само собой разумеющаяся данность, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе непосредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению. Понятие Е. у. включает не только явления природы, не только вещи и живые существа, но также явления социально-исторического характера. Более того, не только естественнопрактическая жизнь людей, но и их естественнонаучное познание покоятся на непосредственной уверенности в само собой разумеющемся существовании окружающего мира, на возможности непосредственного наблюдения, схватывания и списывания хода естественных процессов Мир, открывающийся в Е. у., имеет однозначную объективную правомочность. Однако для Гуссерля специфика подлинно феноменологической постановки и решения проблем познания предполагает отказ от Е. у. Для Гуссерля анализ и описание Е. у. является лишь предварительным этапом для осуществления феноменологической редукции. Т. е. мы анализируем и описываем Е. у только лишь для того, чтобы далее отказаться от этого универсально-значимого для нефилософского мышления отношения к миру. Для философии само собой разумеющиеся характер, данность, наличность мира, наивные предпосылки повседневного опыта должны быть отвергнуты с самого начала. Трансцендентальная философия принимает как несомненный факт наличную данность мира. Однако “несомненный факт” — не что иное, как наше высказывание, обоснованное к тому же Е. у. (Э. Гуссерль). А поскольку “несомненный факт” существования мира — это наше высказывание, то следует признать зависимость его содержания не только от мира, но и от нашего познания. Преодоление Е. у. на пути к трансцендентальному пониманию сознания Гуссерль истолковывает как необходимый предварительный этап становления феноменологии. Специфически феноменологический метод анализа сознания Гуссерль называет феноменологической редукцией. Трактовка понятия Е. у. стимулировала две характерные тенденции — с одной стороны, в теоретической социологии, с другой, в экзистенциализме. Возникновение феноменологической социологии связывается с именем А. Шюца. В центре внимания А. Шюца — проблема естественного, обыденного, “повседневного” сознания, поскольку оно собственными силами ориентируется в социальном мире, “строит” его для себя, и раскрытие и описание механизмов, благодаря которым в индивидуальном сознании происходит осмысленное конструирование социальных связей общества. В то время как традиционная феноменология проблематизирует Е. у., Шюц именно Е. у. вводит в качестве основополагающего понятия, в результате чего социальная реальность и ее структурированность редуцируются к повседневным представлениям индивидов и к многообразным отношениям взаимодействия между индивидами. Шюц рассматривает свою аналитическую процедуру как “конститутивную феноменологию естественной установки”. Наличие других “я”, таких же, как “я сам”, предметов и множества других типических конструктов обыденной жизни в рамках Е. у. не нуждается в доказательстве. В результате, все высокообобщенные конструкты социальных наук оказываются интерпретациями типических конструктов обыденной жизни в рамках Е. у.

Т. X. Керимов

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО — одна из наиболее устойчивых концепций философии права, заключающаяся в возведении конкретных правовых норм к совокупности закономерностей либо принципов, наделяемых качествами объективности, всеобщности, безграничности сферы и сроков действия. Соответствие конкретных законодательных актов, правовых систем, судебных решений, конституций и действий любых субъектов принципам Е. п. определяет их нормативный характер и придает им социальную санкцию. Как правило, концепция Е. п. предполагает определенное представление о все-

==281

 

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

общей природе вещей, единых закономерностях природных процессов, природе индивида, общества и государства. Введение в философско-правовые учения концепции Е. п. позволяет решить характерным образом ряд существенных вопросов. Это, прежде всего, проблема оснований и истоков правовых регуляторов социальной деятельности, проблема общеобязательной и принудительной силы права, проблема субъекта правовой активности и правосознания. Исторически концепция Е. п. впервые разрабатывается в древнегреческой философии: сама максима “Жить в соответствии с природой” изначально ориентирует на поиск фундаментальных законов природнокосмического характера, полагающих собой всю совокупность социально принятых традиционных и условных (“писанных”) норм. Е. п. в собственном смысле как “закон природы”, “неписанный закон”, “безусловный закон” возникает в учениях софистов. Ими последовательно проводится демаркация Е. п. и условного (т. е. социально установленного) законодательства, а также устанавливается возможность расхождения между этими уровнями нормативных принципов. По-видимому, в этом они опирались на учение Демокрита о взаимодействии естественного и искусственного в социальнополитической жизни. По Демокриту, именно соразмерное соединение естественной справедливости (из которой вытекает демократический оптимум политического устройства) и искусственных законов (требующих подчинения властной воле) создает залог стабильности и благоденствия государства и его граждан. Горгий вводит различение между “неписанной справедливостью” (“божественным и всеобщим законом”) и “писанными законами” (“стражами справедливости”). Хотя между ними нет принципиального расхождения. Горгий ценит справедливость выше. Гиппий из Элиды впервые указывает на противоречие между естественным и условным законом: закон природы объединяет людей, а законы полиса разделяют их. Антифонт углубляет это противоречие: закон поли- са устанавливает и поддерживает неравенство между людьми и народами, тогда как по закону природы все абсолютно равны благодаря тождеству естественных потребностей. Его максима такова: “Многое, справедливое по закону, враждебно природе”. Фрасимах по-своему толкует связь естественного и условного законов, утверждая, что “справедливость есть то, что пригодно сильнейшему”. Хотя “право сильного” заложено в природе, именно мощь власти позволяет объявить те или иные законы справедливыми. Следовательно, политическая власть и сила выше собственно Е. п. Его идеи получили двоякое толкование. Пол Агригентский радикализует их, утверждая выгодность несправедливости как проявления “права силы”. Калликл утверждает, что Е. п. — в том, что “лучший выше худшего, сильный выше слабого”. Законы же полиса установлены слабыми и худшими в их собственную пользу, тем самым демократический строй противоестественен. Ликофрон впервые в правовой мысли интерпретирует Е. п. как равные личные права индивидов, а государственный закон — как их гарантию. Критикуя софистов, Сократ утверждает совпадение законного и справедливого, так как и то и другое истекает из разума: им впервые отождествляются принципы Е. п. и принципы разумности. Разумное и естественное для государства — “правление знающих”, т. е. превосходящих всех других по самой своей разумной природе Платон придерживается аналогичной т зр., абсолютизируя имущественное равенство в качестве принципа Е. п. Это компенсируется сословным неравенством, вытекающим из неравенства природ индивидов. Платон систематически развивает идею метафизической справедливости как реализации Блага в политической жизни. Он гипостазирует сократовское понимание Е. п., возводя его в раж идеального умопостигаемого принципа мироустройства. Реализуется этот принцип в государстве, законы и правители которого действуют лишь в интересах общего блага, но не в чьих бы то ни было частных или групповых интересах В

==282

 

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

трактовке Платона Е. п. вновь обретает черты божественного Идеально-божественные принципы мироустройства пронизывают все мироздание, истекая из “умного мира” идей, Е. п. проявляется в разнообразии человеческих пород, положительные законы приводятся в соответствие с ними посредством разумного и мудрого законодательства “лучших людей” или правителей-мудрецов Характерно, что принципы Е. п. у Платона сами по себе обладают принудительной и жестко предписательной силой. В политико-правовой теории Аристотеля Е. п. получает двойственную интерпретацию. Сохраняя принцип общего блага в качестве сущностно-целевой основы всякого права, Аристотель одновременно выводит специфику социально-политической жизни из природы индивида. Последняя предстает как двуединство “естественной любви к себе” и “естественной склонности к общению”. Государство, возникающее как инструмент реализации сущностной природы человека, имеет своей целью достижение “самоудовлетворенного (автарки иного) существования” граждан в цепом и каждого в отдельности. Смысл позитивного права состоит в правильном распределении справедливости в различных сферах жизнедеятельности социального организма: в сфере социально-экономической действует “геометрическая справедливость” (квотное распределение благ и статусов), в сфере политико-юридической — “арифметическая” (полное формальное равенство граждан). В целом в понимании Е. п. Аристотель соединяет два его аспекта — натуралистический и антропологический. Его теория взаимодействия Е. п. и волеустановленного закона в дальнейшем становится фундаментом для развития ведущих естественноправовых доктрин в европейской философии. Е. п. у Аристотеля также является и источником различия человеческих типов, “эллинов”, “варваров” и “рабов”, стоящих на разных уровнях развития человеческой природы. Из этого Различия постулируется вариативность справедливости по отношению к каждому типу. Эта идея в определенной мере повлияла на социально-политическую теорию (Макиавелли, Гегель, Ницше и др.). Особое значение в политическом учении Аристотеля имеет принцип ответственности правящей элиты и государства в целом перед народом (совокупностью граждан), хотя он и сформулирован в чисто абстрактных терминах. Критерием и мерой ответственности является степень соответствия политической и правовой деятельности принципам и нормам Е. п., законной справедливости и общему благу. По сути, Аристотель придает ?. π οолитический смысл, вопреки софистам, трактовавшим его как сугубо естественный феномен. Соответственно, в политико-правовой организации общества функционируют три типа права: Е. п., условный неписанный закон (обычное право) и условный писанный закон (позитивное право). При этом “всякий закон полагает в своей основе своего рода право”, т. е. отступление законодательства от фундаментальных принципов права означает самоликвидацию закона и разрушение собственно политического общения, вырождение государства в деспотию. Эти мотивы Аристотеля оказали чрезвычайно сильное влияние на формирование политической доктрины Цицерона и классической римской юриспруденции. Свой вклад в развитие концепции Е. п. внес Эпикур: у него Е. п. приобретает вариативность и гибкость, детерминируясь временем, местом, ситуацией и обычаями тех или иных народов. Универсальная справедливость и абсолютно стабильная законодательная система невозможны. Позитивный закон должен постоянно обновляться и адаптироваться к гибким нормам ?. π , ξρνξβνξι θη κξςξπϋυ βλεςρ ρςπεμλενθε κ αεηξοΰρνξρςθ θ βηΰθμξοξμξωθ. Ρςξθκΰμθ αϋλθ πΰηβθςϋ οπεδρςΰβλενθ ξα θνδθττεπενςνξρςθ Ε. ο. (βϋρςσοΰώωεγξ β βθδε κξρμθχερκξι ρσδόαϋ) κ ροεφθτθχερκθμ σρλξβθμ πεΰλόνϋυ γξρσδΰπρςβ θ ηΰκξνξβ Ξςρώδΰ θδες μϋρλό ξ ςξμ, χςξ πεΰλθησεςρ Ε. ο. νε β ηΰκξνΰυ, ΰ β λθχνξμ ύςξρε θνδθβθδΰ, οξηνΰβψεγξ νεξςβπΰςθμξρςό θ βρεξαωνξρςό ρσδόαϋ. Οπθνφθοϋ Ε. ο. οξλΰ-

==283

гают равенство всех людей, ложность всех социальных установлений, их неспособность соответствовать глубинной природе человека. Концентрированным выражением мотивов античного понимания Е. п. является политическое учение Цицерона, в котором само Е. п. приобретает, с одной стороны, выраженную божественно-натуралистическую трактовку, а с другой, подвергается чисто юридической интерпретации в духе Аристотеля. Кроме того, оно традиционно осмысляется и как фундамент этики и обычая. Закон, по Цицерону, есть связующее звено между природным и социально-политическим бытием, что, по сути, закладывает основу будущих концепций “правового государства” в европейской мысли. В целом, Е. п. в античности преимущественно трактуется как вечное и неизменное течение всех естественных процессов — от генезиса космоса до политической организации общества (которая, тем самым, также воспринимается натуралистически). Здесь почти не развито представление об отдельной личности как носителе правосознания и неотчуждаемых прав.

Средневековая политико-правовая мысль вносит ряд изменений в трактовку Е. п. Уже Августин вводит троичную иерархию уровней права: божественного, естественного и позитивного. Они различаются не только по истоку, но и по сфере действия. Е. п. понимается как закономерности телесно-физического функционирования человека. В этом качестве оно двояко: без опоры на универсальнобожественные принципы Е. п. склоняет людей ко греху, заставляет их жить лишь “по плоти”, пренебрегая духовным совершенствованием. Кроме того, Е. п. абстрактно, т. к. никогда полностью не реализуется в позитивных законах государства, поскольку последнее есть только временное и внешнее соединение граждан. Государственная деятельность должна быть ориентирована, прежде всего, на божественные принципы, проявленные в учении и догматах церкви. Такая трактовка Е. п. сохраняется вплоть до Фомы Аквинского, который трансформирует характер взаимосвязи божественного, ?. π θ позитивного права. Используя аристотелевское понимание государства и природы человека как существа политического, он утверждает, что Е. п. совпадает с принципами разума и потом\ является реальной основой государственной и политической деятельности Его отличие от божественного права в том. что оно ориентировано не только на моральное совершенствование граждан но и на достижение их выгоды, благосостояния, самоудовлетворенности, у Аквината формируется представление о народе как источнике силы реальной политической власти (тогда как ее авторитет коренится в божественном праве) Приобретение и распоряжение властью могут идти вразрез с принципами божественного и Е. п., следовательно, у народа есть (хотя и предельно абстрактное) право на сопротивление тирании. Окончательное решение этого вопроса зависит от церкви. В конечном счете, божественное и Е. п. — неизменные принципы, действующие во всем универсуме и проявленные в человеческом разуме. Собственно требования Е. п. таковы: стремиться к самосохранению и благу, продолжать свой род, уважать достоинство других и искать истину. Два последних требования формируют естественную справедливость, т. е. стремление воздавать каждому свое. Позитивный закон является правовым, если соответствует справедливости и реализует требования Е. п. Особенность трактовки права у Аквината такова, что сфера мышления тоже оказывается прерогативой Е. п. и позитивного закона, что означает справедливость уголовных преследований еретиков. Особую интерпретацию эти положения получают в трактате Марсилия Падуанского “Защитник мира” (1326 г.). идеи которого во многом определили дальнейшее развитие концепций ?. η Οрежде всего, он утверждает, что государственно-политическая жизнь ориентируется на воплощение человеческон разумности и преследует выгоду — это > есть самоценность политической деятельности. Божественное право относит

==284

 

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

ся лишь к области моральных принципов. Позитивно-правовая система опирается только на Е. п. или “право народов”. У Марсилия народ понимается как источник, носитель и распорядитель высшей власти в государстве (под народом разумеются “лучшие люди” или “высшие граждане”). Соответственно, право законодательствования принадлежит именно народу, а все общественнополитические институты (включая правительство, суды, церковь) избираются и контролируются законодательным собранием граждан. Священное “право народа” предполагает сопротивление власти, нарушающей Е. п. Более того, любые законодательные акты и действия, нарушающие Е. п., не имеют статуса правовых; государство, структура и политика которого противоречат этим принципам, не является собственно политическим сообществом и приравнивается к преступной организации.

В течение XV — XVII вв. в европейской политико-правовой мысли происходит процесс антропологизации доктрин Е. п. Наиболее ярко это выражается в учениях физиократов XVII — XVIII вв., начиная от Г. Греция и вплоть до И. Канта. Идеи Е. п. в этой трактовке ложатся в основание современных социально-политических систем, формируя комплекс представлений об оптимальноправовом, либерально-демократическом типе политической системы. Важнейшее положение данных доктрин — это утверждение фундаментальности неотчуждаемых прав и свобод личности для гражданских и политических ассоциаций любого рода. Права и свободы принадлежат человеку по самой его природе и образуют его политическую и общественную сущность. Все формы властного объединения и регулирования ставятся в зависимость от Е. п., которое по своему содержанию совпадает с принципами разума и разумной этики. Здесь развивается представление о человеке как об атомарном, автономном индивиде, являющемся реальным субъектом деятельности, правосознания и обладающем справедливыми притязаниями. Основная функция государства — создание и поддержание оптимального правопорядка — политически организованного пространства, в котором полноценно реализуются права и свободы личности. Сфера компетенции любых органов политического принуждения ограничивается определенной совокупностью личных прав и свобод. Как правило, наиболее важными из них являются: право на жизнь, право частной собственности, свобода совести, свобода выбора местожительства и рода занятий, право участия в избирательной и законодательной деятельности (с оговариваемыми ограничениями). В XVIII в. в французской и германской политической философии особо подчеркивается свобода слова, свобода критики правительства. Обладание данной системой прав и свобод предполагает формально-юридическое равенство всех граждан перед законом, истоки которого полагаются равенством “по природе”, определяющим равенство правовых притязаний. Это обстоятельство подчеркивается концепцией общественного договора как проявления свободной и разумной воли людей к гражданскому общежитию и созданию государственно-политической организации, защищающей их Е. п. Теоретики физиократии (Г. Греции, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк, французские и германские просветители, Ч. Беккариа, Ж.-Ж. Руссо) развивают в целом двоякое представление о Е. п.: с одной стороны, натуралистическое — Е. п. заложено в единых закономерностях природы жизни; с другой стороны — последовательно антропологическое — носителем и субъектом Е. п. является прежде всего личность. Самое важное в данной традиции — выведение всей системы позитивного права из правоспособности индивида, предполагающей его относительную суверенность в области социального взаимодействия и полную суверенность в области морально-правового сознания. Права и свободы личности  дополняются   концепцией “права народов” или “народного суверенитета”. Самое радикальное выражение этой концепции обнаруживается у Ж.-Ж. Руссо, утверждающего полную подкон-

==285

 

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

трольность политической системы коллективной воле народа, выражающей естественные и разумные потребности гражданского сообщества. Народный суверенитет предполагает правомочность активного сопротивления и свержения власти, нарушающей принципы Е. п.

Наряду с физиократическими доктринами Е. п. в XVIII в. складывается и несколько отличная традиция в обосновании ?. π Ψ. Л. Монтескье разрабатывает концепцию географического детерминизма: правовые и политические системы различных государств формируются под воздействием внешней природногеографической среды, и лишь впоследствии в действие вступают коллективный законодательный разум и властно-правовая воля суверена. Дж. Вико, опираясь на идеи Платона, Полибия, Макиавелли, разворачивает картину циклического движения политических и социально-исторических процессов, детерминированных единым законом социальных противоречий, вызывающих борьбу за власть и последовательную смену типов политической системы. К. А. Гельвеций одним из первых предлагает рассматривать Е. п. как принципы, разумно определяющие специфику хозяйственно-экономической деятельности людей. Государство же является лишь формальной фиксацией (в виде позитивных законов и политических структур) этой естественно развивающейся деятельности. Физиократическая доктрина Е. п. находит свое полное выражение в конститутивных документах, являющихся принципиальной основой классического новоевропейского праваДекларации независимости США, Конституции США 1787 г. (особенно в поправках и дополнениях 1791 г.). Декларации прав человека и гражданина (1789 г.).

В философии права И. Канта доктрина Е. п. получает новую трактовку, ставшую основой эволюции теоретической юриспруденции к нормативной модели анализа права. Сохраняя основные постулаты Е. п.. Кант утверждает их априорный характер, т. е. возводит не к натуралистически истолкованной сущности человека, а к его рационально-целепола- гаюшей способности. Этика и право — сферы действия “практического разума” не приносящего существенного роста знания, но позволяющего оптимизировать социальное и индивидуальное бытие. Сущность права, по Канту, — придание априорным этическим нормам общеобязательного характера. Государство есть инструмент актуализации и защиты ? π , ρмысл государства — в том, чтобы правосознание граждан достигло уровня, на котором они уже не нуждаются во внешних формах правового принуждения. Е. п. у Канта разделено на две ветви: частное право, регулирующее отношения индивидов как собственников, и публичное, устанавливающее принципы гражданского взаимодействия. Все процедуры властно-политической регуляции должны соответствовать принципу автономности личностного правосознания, что предполагает независимость суждений и оценок гражданином законов и действий государства, невмешательство последнего в духовную жизнь граждан Правоспособность народа реализуется в конституции как его целостном волеизъявлении. Государство отказывается от отношения к гражданам как “опекаемым” или нравственно неразвитым. Переход от “естественного состояния” к гражданскому не предполагает отказа от каких бы то ни было естественных прав и свобод, но лишь их упорядочение и формализацию

Г. В. Ф. Гегель трансформирует идеи Е. п., которое у него предстает как “абстрактное право абстрактно свободной личности”, получающее свое наличное бытие впервые в форме государственного права и законоустановления. Тем самым снимается вопрос о противостоянии Е. п. и права позитивного, предстающими как диалектические ступени саморазвития “идеи права вообще”. Гегель отрицает возможность переноса договорных отношений из области частного права в сферу государства (тем самым ликвидируя неявные основания общественного договора). Тем не менее сохраняется принцип автономности субъективного правосознания: предметом правового оценивания может быть только

==286

 

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО

объективированная воля индивида (поступок), но не его мотивация или моральная воля. Тем самым Гегель вводит в систему свобод личности принцип и презумпцию невиновности. Законодательная система, как и политическая система в целом, рассматриваются им как необходимый инструмент “соединения индивидуального, особенного и всеобщего, органический синтез которых возможен лишь в сообществе правового характера. В целом, проблематика Е. п. у Гегеля рассматривается в духе “правового этатизма”, дезавуирующего радикальные тенденции классической физиократии.

В правовой философии XIX — XX вв разрабатываются различные версии Е. ? Наиболее типичные из них следующие 1. Либеральная концепция: высшей ценностью всякого общества объявляется личность, предстающая носителем индивидуальных целей и опосредующих их реализацию неотчуждаемых прав и свобод (И. Бентам, Б. Констан, Л. фон Штейн, М. М. Ковалевский, Н. М. Коркунов) 2 Традиционализм: Е. п. отождествляется с обычным правом, вырастающим из саморазвивающегося “национального духа” (Г. Гуго, К. Ф. Савиньи, Г Пухтд;. 3. Неотомистская концепция: ? π — ξтражение в человеческой природе и разуме божественных принципов мироустройства; роль человека — приведение личных и общественных целей в соответствие с предустановленной гармонией мира (Ж. Дабен, В. Катрайн, И. Месснер, А. Фердросс). 4. Неокантианская концепция: Е. п. — совокупность аксиологических представлений о должном, верховная и внутренне неизменная норма, полагающая правовые и этические   параметры  солидарности   (Р. Штаммлер, Г. Коген). 5. Феноменологическая: позитивное право возводится к эйдетическим структурам сознания, определяющим притязания, обязательства, собственность. Позитивное право — “живое право”, черпающее свое бытие и содержание из единонаправленной интенциональности индивидуальных сознаний (X. Вельцель, А Раинах). 6 Экзистенциалистская модель: позитивное право внешне противостоит “глубинному”, “экзистенциальному”; их пересечение достигается в “пограничной ситуации”, а столкновение приводит к принятию конкретных правовых и судебных решений (Э. Фехнер, В. Майхофер, Г. Кон). 7. Герменевтическая модель: Е. п. исторически развивается и адаптируется к конкретным ситуациям как справедливое для “данного”, конкретное право (обычаи, прецеденты, вердикты) складывается в процессе исторического правопонимания и правонахождения (А. Кауфман, В. Хассемер). 8. Биологизаторские модели: Е. п. укоренено в особой природе различных естественно сложившихся групп людей; нет всеобщего Е. п., а лишь варианты неравноправных правоспособностей индивидов, групп, народов, рас (Ф. Ницше, А. Ж. Гобино, X. С. Чемберлен, Л. Гумплович, Ф. Гиддингс, Ф. Ратцель). 9. Социологические модели: общие принципы правовой регуляции и конкретные правовые системы возникают как отражение и реализация целевых и ценностных аспектов коллективных субъектов социального взаимодействия. Аналогом Е. п. здесь обычно выступают интерес, коллективная воля, социализованное ценностное представление (Р. Иеринг, Е. Эрлих, Л. Дюги и др.). В целом в современной философии и социологии права Е. п. выступает не столько в качестве объективно существующего феномена, сколько в форме “правовой совести”, ситуативно изменяющегося правосознания. Нормативные акты позитивного права предстают как условные и искусственно стабилизированные продукты законодательной деятельности. Реализация Е. п. предполагает активную правотворческую роль судебных органов и инстанций местной администрации, приводящих условно-процессуальные нормы в соответствие с “живым правом”, конкретизирующих и наполняющих их жизненным содержанием. В любой своей версии доктрина Е. п. является своего рода принципиальной системой аксиоматического характера, полагающей собой социально значимый и содержательный аспекты реально действующих нормативов.

==287

 

ЖЕЛАНИЕ

Представления о правовом сообществе, государстве, правовом ограничении прерогатив власти так или иначе опираются на идеи Е. п. Особенно это характерно для области правовой регуляции, где в непосредственное взаимодействие приходят цели, интересы и ценности личности и общностей различного уровня и формального статуса. В современной правовой теории и практике особое значение имеет ряд документов нормативного характера, содержание которых определяет принципы и средства эмансипации личности от различных форм социального, политического, культурного, идеологического, расово-этнического подавления и эксплуатации. Это, прежде всего. Всеобщая Декларация прав человека ООН (1948 г.), а также Международный пакт о гражданских и политических правах, составляющие Международный билль о правах человека (1966 г.). Декларация прав ребенка. Декларация о ликвидации нетерпимости и дискриминации и др., основанные на идее неотчуждаемых Е. п. Е. В. Гутов

00.htm - glava09

Ж

ЖЕЛАНИЕ — первичный жизненный импульс, выступающий в качестве организующего начала как в поведении индивида, так и в жизни общества в целом. Широкое хождение в философии данное понятие получило благодаря психоанализу Несомненным вкладом в методологию исследования человека 3. Фрейдом явились провозглашаемые им: 1) первичность Ж. по отношению к потребности, 2) первичность воображения по отношению к опыту, 3) первичность бессознательного по отношению к сознанию. Фрейдовская концепция Ж. относится только к бессознательным Ж., закрепленным с помощью устойчивых и унаследованных с детства знаков. Бессознательное Ж. стремится осуществиться опираясь, по законам первичного процесса, на знаки, связанные с первым опытом удовлетворения. На материале сновидений Фрейд показал, как Ж. запечатлевается в компромиссной форме симптомов. Итак, Ж. связано с опытом удовлетворения, которое представляет собой первоначальный опыт внешнего вмешательства, снимающий у младенца внутреннее напряжение, порожденное потребностью. В дальнейшем оно продолжает направлять поиск объекта, приносящего удовлетворение. Опыт удовлетворения связан с “состоянием беспомощности”, изначально присущим человеку Организм не способен на специфическое действие, которое могло бы подавить напряжения, связанные с притоком внутреннего возбуждения, — для этого нужна помощь другого человека.

Т. о., удовлетворение связывается с образом определенного объекта, а также с моторным образом рефлекторного движения, приведшего к разрядке. На ранней стадии человек еще не в состоянии осознать отсутствие реального объекта Образ, несущий слишком большую энергетическую нагрузку, порождает тот же самый “знак реальности”, что и восприятие. Опыт реального и галлюцинаторного удовлетворения составляет основу Ж. Источником Ж. выступает поиск реального удовлетворения, хотя оно строится по образу обычной галлюцинации. В “Толковании сновидений” Фрейд описывает опыт удовлетворения, вводя понятие “тождества восприятия”, полагая, что субъект всегда ищет нечто тождественное тому восприятию, которое было некогда связано с удовлетворением потребности. При этом он различает потребность и Ж. Потребность порождается внутренним напряжением и удовлетворяется специфическим действием по нахождению нужного объекта. Ж. же неразрывно связано с “мнесическими следами”, и его выполнение предполагает галлюцинаторное воспроизведение восприятий, превратившихся в знаки удовлетворения этого Ж. Поиск объекта в реальности всецело направляется этим

 

==288