Антропология православная

тия проблемы человека. Оно шло путем сращивания двух проблемных сфер: сущность природы человека и специфика его действительной и деятельной жизни. При всей конкретизации поставленных проблем, их разрешение оставалось в рамках геоцентрического мышления. Так, Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), стремясь обосновать происхождение телесного из бестелесного, отрицает материальность человеческого тела: оно есть совокупность “духовных качеств”, творимых Богом и лишь воспринимаемых как грубо-вещественные. У него же развивается идея о том, что “райское бытие” человека было вообще бестелесным или “эфирным”. Введенный в заблуждение видимостью телесности, человек совершил грехопадение. Основным смыслом человеческого бытия Григорий Нисский полагал нравственное становление и возвышение до верховной благодатной истины. Именно учение о благодати в дальнейшем становится центром А. п. в ее богословской форме. Григорий Богослов (329 — 389), опираясь на тексты ап. Павла, вводит в традиционно дуалистическое представление о человеке третий элемент — ум, или дух. Тем самым достигается символическое тождество человека Св. Троице. Причем, ум понимается как “источник соблазнов” и греха. Следовательно, мало уверовать душой, но надо воспринять веру и умом — иначе искупление и спасение не совершаются. У него же развивается традиционная в дальнейшем параллельность антропологических и христологических концепций, одна из которых служит символическим отражением второй и подчеркивает потенциальную единосущность божественного и человеческого. Иоанн Златоуст (347 — 407) достигает замечательного синтеза А. п. с социально-этическими мотивами. Исходя из акцентирования равенства людей перед Богом и по своей природе, Иоанн призывает к правильному распоряжению способностями и имуществом с тем, чтобы восстановить хотя бы подобие равенства. Следуя Василию Великому (330 — 379), он не только традиционно противопоставляет тело и душу, но утверждает их исконное единство тварной природы. Тело полагается состоящим из “четырех стихий”, душа — происходящей от дыхания: “Человек является существом двух миров: тому, что вверху, — родственна душа, тому, что внизу, — тело. Он связывает собою эти два мира, служит мостом между ними, имея одного общего с ним Творца, создавшего и небесное, и земное”. Василий и Иоанн сопоставляют тело и душу как наездника и коня: если искусен наездник-душа, то конь-тело “может сгодиться на достойное дело”. Отсюда видно, что в ранней А. п. существовали два восприятия дуализма телесного и духовного: ригористическое (Гр. Богослов) и примиряющее. Вероятно, во втором символически отражается раннехристианская идея всеобщего братства и равенства (социальные идеалы лишь переносятся на антропологические параметры); в первом же проявлена становящаяся тенденция к жесткой иерархизации мышления в целом, в т. ч. и понимания сущности человека. Так или иначе в обоих течениях формируется особый тип антропологии — удвоение человеческой природы и жизнедеятельности людей, их разделение на “небесное”, духовное, и “земное”, телесное, с явным приоритетом первого. Эти характерные мотивы А. п. восходят к евангельскому выражению: “Я есмь Лоза, а вы ветви. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня вы не можете делать ничего” (Иоанн, 15:5). По тем же фундаментальным параметрам распределяются положения социального и нравственного характера, дополняя концепции антропологии. Поскольку высшая цель христианского служения — достичь совершенного богообщения и единения с Богом, то именно ей и подчинены основные мотивы антропосоциального дискурса православия. Речь идет о том, что истинное богопознание и богообщение возможны лишь в рамках совершенного сообщества, ядром и сутью которого является духовное и социальное единство Церкви. Первоначально Церковь подразумевает любое “собрание богочтителей” (Гр. Богослов),

==53