Эзотеризм

житам, провозгласившим выборность главы мусульманской общины.

“Фундаменталистский” Ш. противостоит социальным нововведениям и ломке мусульманских норм и традиций, считая следование Корану и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в исламе.

В отличие от иррационального характера суфийских учений мистического пути трансцендентного постижения Бога (см. “Суфизм”) рациональные черты Ш. проявляются в логическом обосновании богословия, в иерархической духовной и социальной структуре как определенном воплощении божественного порядка. В этом смысле для Ш. характерны следующие черты: строгое наследование духовной власти имама-халифа (преемника Мухаммада), опора на коранические концепции картины мира и человека, а также рациональная критика христианской и иудейской теологии.

Наиболее распространенными направлениями Ш. являются различающиеся с середины VIII в. по признанию седьмого (“скрытого”) имама исмаилиты (последователи Исмаила) — карматы (с середины IX в.) и имамиты. Их общей основой является шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами (“баб” — “врата” скрытого имама) и бахаизмом (см. “Бахаизм”) как течениями в Ш. Характеристикой социально-философского учения бабитов могут послужить философско-исторические идеи циклического развития общества: в каждой циклической смене эпох Бог через пророка данной эпохи устанавливает свои законы и порядки; каждое из божественных откровений не может действовать вечно, а является относительной истиной на данном этапе развития общества. Теория цикличности и космогоническая теория исмаилчтов как одного из основных течений Ш. строятся на представлениях о мистическом значении текста (текстовая реальность Корана). В соответствии с ними общество и природа рассматриваются как отражение космического порядка Бога-абсолюта, отражение структуры Мирового Разума, Миро

вой Души. Иерархия и эзотерическая доктрина исмаилитов во многом сходны со структурой суфийских орденов и религиозно-философскими учениями суфизма (см. “Суфизм”).

Философское учение Ш. в значительной степени адаптировало элементы идеалистической философии неоплатонизма (соединение идеи монотеизма и множественности явлений реального мира), рационалистической философии Аристотеля, христианского гностицизма, мистицизма и т. д.

Уступая суннизму во влиянии, Ш. обладает глубокой преемственной духовной культурой, на которой основаны поиски новых религиозно-философских идей для защиты и выживания мусульманского богословия в эпоху НТР. Новые религиозно-философские идеи позволяют Ш. приспособиться к требованиям современной цивилизации в поиске собственного пути развития и сохранения своеобразия единой духовной культуры ислама (в отличие от технократического индивидуализма Запада) вопреки неприятию социальных реформ в Ш. В значительной степени усилению влияния современного Ш. послужили победа исламской революции в Иране как стране с абсолютным преобладанием шиитского населения и распространение бахаизма во многих странах мира.

И. А. Латыпов

э

ЭЗОТЕРИЗМ (англ. esoteric - тайный, известный лишь посвященным, скрытый, неясный, запутанный) — понятие, встречающееся уже у некоторых древнегреческих философов и обозначающее учение, передаваемое из уст учителя в уста избранных учеников. Например, пифагорейские доктрины, дошед-

==1025*

эйдос

шие через Платона до александрийских неопифагорейцев, имели цель пронизать дух и душу ученика нерационализируемой мудростью. Это понятие противоположно “экзотеризму” (англ. exoteric — профанное, постороннее, открытое непосвященному, общепонятное и общедоступное), т. е. учению, имеющему публичный статус. В любом более или менее глубоком учении существуют эзотерический и экзотерический моменты, взаимодополняющие друг друга, подобно тому как дополняют друг друга дух и буква учения, сущность и явление, ядро и скорлупа. Древнегреческим философским учениям предшествовали религиозные мистерии, т. е. тайные действа; мисты клялись не разглашать того, что им было открыто во время элевсинских мистерий. Э. объективно обусловлен тем, что никакая сущность не может быть до конца выявлена и исчерпывающе выражена в формах образного познания; непостижимые в познавательных образах аспекты сущности в лучшем случае категоризуются особыми символами; секретная сторона бытия частично постигается вживанием в эти символы. Э. связан с запретами: а) на разглашение секретов какого-либо ремесла, науки, искусства, религии, мистической философии; б) на обучение посторонних устной или письменной символике тайной доктрины. Низший уровень Э. — тайна, воспринимаемая в молчании; средний уровень — то, о чем запрещено говорить; высший уровень — то, о чем трудно говорить из-за объективной невыразимости самых глубоких истин. В любом религиозном учении есть эзотерическая и экзотерическая сторона. Вместе с тем Э. не обязательно носит религиозный характер. Э. сопряжен с постижением предельных сущностей бытия через такие способности духа, как интуиция, совесть и мистическое пребывание души в сферах трансцендентного.

Д. В. Пивоваров

ЭЙДОС (eidos — вид, форма, образ): 1 ) в греческой литературе — “то, что видно”, конкретная явленность, форма; 2) в

феноменологии Э. Гуссерля — чистая сущность, отвлеченная от всех фактических различий. Понятие Э. уходит своими корнями в древний анимизм, согласно которому каждая вещь имеет уникальную душу, способную выходить наружу, перемещаться в пространстве и обнаруживать себя через проникновение в другие вещи и людей. Во времена Гомера и досократиков Э. понимался как “внешний вид”, “наружность”, “видимое”, но с V в. до н. э. его значение начало изменяться: у Эмпедокла Э. — это образ, у Демокрита — это фигура атома, у Парменида — это видимая сущность. Софисты добавили к Э. смысл “быть видовым понятием”, т. е. отнесли Э. к сверхчувственной реальности сущности. Постепенно Э. все более стал наделяться значением чего-то внутреннего, скрытого (Платон, Аристотель, Плотин), пока в наше время, например, в феноменологии Гуссерля, не превратился в объект интеллектуальной интуиции, в “чистую сущность”.

Согласно А. Ф. Лосеву, Э. имеет следующие аспекты: простое, единое, цельное, неизменное, индивидуальная общность, самопрозрачность, смысл, явленный лик; Э. видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально. Вначале понятие Э. противопоставлялось понятию идеи: Э. — душа тела и начало дифференциации мира на отдельные предметы, а идея — дух рода, общее в явлениях. Платон и Аристотель по-разному сопрягали внутреннее и внешнее значения понятия Э., а также сблизили содержания Э. и идеи. Поэтому последующие мыслители предпочитали ограничиваться в описании невещественных аспектов мира термином “идея”, а об “эйдетическом” стали говорить, скорее, применительно к картинному характеру человеческой памяти, зрительным впечатлениям. Качественное различение видовых и родовых сущностей (Э. и идеи), а также законов частного и общего порядка постепенно вытеснилось их сугубо количественной трактовкой.

Д. В. Пивоваров

==1026*

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от позднелат. exi(s)tentia — существование) — одно из влиятельных направлений западной философии XX в., для которого характерна антропологическая ориентация; в центре его внимания — проблемы смысла жизни, индивидуальной свободы, ответственности.   Наиболее  известные представители Э.: М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, М. Бубер и др. Начало формирования — 20 — 30-е гг.; во время и после второй мировой войны Э. оказал значительное воздействие на умонастроение западной интеллигенции, в особенности гуманитарной; его идеи проникли в литературу и искусство. Духовные истоки Э. — в “философии жизни” и феноменологии Э. Гуссерля. Однако здесь следует учитывать и более широкий контекст западной и русской культуры: не случайно некоторые экзистенциалисты (среди них Ж.-П. Сартр и А. Камю) называли своими предшественниками Г. Мелвилла, М. Пруста, А. Жида, Ф. Достоевского, Л. Толстого, А. Чехова, Н. Бердяева, Л. Шестова. Существование, или “экзистенция”, — ключевое понятие Э. Экзистенциалисты различают “бытие” и “существование”: “бытие” относится к окружающему человека природному и социальному миру, а “существование” — к внутренней жизни человека, к его индивидуальному “я”.

Человек как отдельно взятый индивид — это мыслящее, страдающее существо, “заброшенное” в мир вещей и других людей, в мир равнодушный и даже враждебный, непостижимый в своей “сокрытости” (М. Хайдеггер). Мир стремится подавить индивидуальность, сделать ее частью общего безличного бытия. Это порождает в человеке чувства одиночества, тревоги, страха, тоски. “Существование” — это индивидуальная жизнь, наполненная переживанием отношений человека с миром. С другой стороны, “существование” понимается экзистенциалистами как постоянное “экзистирование” (М. Хайдеггер), выход “за пределы”. У Хайдеггера это состояние характеризуется как “забота”, т. е. “забегание вперед”, у Сартра — как осуществление личностью своего “проекта”. (Именно в этом смысле следует понимать важнейший тезис Э.: существование предшествует сущности.) Вот почему свобода рассматривается экзистенциалистами как фундаментальная характеристика человеческого существования. Но “существование” может быть “подлинным” и “неподлинным”. Обычно человек живет привычной, “неподлинной” жизнью, он втянут в безличное бытие (которое М. Хайдеггер обозначает термином “man”), он — не субъект, а объект действий и решений со стороны “других”. Но в особые “часы ясности”, когда происходит разрыв привычного существования (болезнь, утрата близких, страх смерти), перед человеком обнажается “неподлинность” того, чем он жил до сих пор; только тогда он постигает свое существование как бытиек-смерти и свое одиночество перед миром. Перед ним встают вопросы: “Зачем жить?” и “Как жить?”. Отвечая на них, человек должен обратиться к собственным внутренним ценностям, это — условие становления его как свободной и ответственной личности.

Э. самым радикальным образом порывает с рационалистической традицией новоевропейской философии: он подвергает острой критике разум, науку и технику, в которых он видит не средства познания мира, а средства порабощения человека. Не процедуры научного мышления, а возможности, заключенные в искусстве, мифе, непосредственном переживании, способны передать облик мира. Метод экзистенциального философствования стал своего рода синтезом философии, мифологии, искусства, литературы, моралистики, религии, обыденного опыта сознания. Не случайно среди философов-экзистенциалистов  можно встретить писателей, драматургов, эссеистов (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель). Э. зафиксировал глубокое отчуждение личности от общества, от истории, утрату веры в разум, в божественный “миропорядок”, в гармонию личности и общества.

Р. Р. Москвина

==1027*

ЭКОНОМИЯ (греч. ?ιχονομια — σправление, устройство) — термин, используемый в современной философии для описания способа связывания упорядоченных и неупорядоченных частей целого. Исследование Э. целого обнаруживает в нем уклонения от единой логики, так что целое предстает в своей не-целостности, не-себетождественности, как саморазрушающееся. Э. целого можно описать как “игру без правил”, порожденную борьбой противоположных до несопоставимости принципов и порождающую избыточное производство не" сводимых друг к другу частей целого, само существование которого ставится под вопрос. Современное понимание термина Э. преемственно связано с понятием “политическая экономия”, введенным в 1615 г. А. Монкретьеном и в наше время постепенно  вытесняемым  термином “экономика”. Политическая Э., наука, призванная послужить теоретическим основанием для разработки системы мер по поддержанию государственного, а позднее — общественного, благосостояния, поставила проблему нищеты и богатства и в ходе ее решения не могла не определять — по крайней мере имплицитно — устройство мирового порядка. Формирование современного понимания термина Э. идет по мере развертывания двустороннего процесса гуманитаризации экономического знания и расширительного толкования экономических понятий; однако исходной точкой этого процесса остаются теории политической Э. XVI - XVIII вв.

Первой по времени возникновения системой политической Э. был меркантилизм (У. Стаффорд, Т. Мен, А. Монкретьен, Ж. Б. Кольбер и др.), представлявший собой учение о необходимости государственного регулирования экономики и эволюционировавший от убежденности в том-, что государственное богатство создается путем накопления драгоценных металлов (система “денежного баланса”), к созданию теорий, предписывавших поддержание (активного торгового баланса) во внешней торговле. Связав обогащение с неэквива-

лентным обменом, меркантилизм поставил, но не разрешил вопросы о всеобшем источнике богатства и о происхождении меновых пропорций. Физиократы (Ф. Кенэ, А. Р. Ж. Тюрго, В. Р. Мирабо и др.), с XVIII в. противостоявшие меркантилизму, решали вопрос о всеобщем источнике богатства, усматривая этот источник в производящий силе природы, и связывали общественное благосостояние с соблюдением принципа “laissez-faire” (или “laissez-passer”), предполагавшим невмешательство государства в “естественный порядок” и позволявшим связанному с землей производителю поступать по собственному усмотрению, не опасаясь государственного вмешательства в свои дела. В теориях физиократов хозяйство общества предстает сложноорганизованной системой, зависящей от производящей силы природы и не поддающейся государственному контролю. Проблема происхождения меновых пропорций, поставленная меркантилизмом и исследованная физиократами, повлияла на формирование классической школы политической Э. (А. Смит, Д. Рикардо, Т. Р. Мальтус, Дж. Ст. Милль и др.), предложившей решение этой проблемы в виде теории, согласно которой меновая стоимость товара определялась количеством общественно необходимого труда, затраченного на его производство, и противопоставлялась потребительной стоимости, или сумме полезных свойств товара. Созданная классической политической Э. трудовая теория стоимости усматривала источник богатства в производительном труде и считала разделение труда всеобщей формой сотрудничества людей. Поскольку эта теория была связана с восприятием общественно необходимого труда как исчислимого количества, сущность человеческой деятельности усматривалась в однообразных, повторяющихся действиях, а общественный порядок отличался единой логикой. Односторонность таких представлений, еще возросшая после того, как К. Маркс и его ученики произвели различение субстанции стоимости и форм ее проявления, вызвала к жизни школы политиче

==1028*

экономия

ской Э., подвергшие острой критике классическую для этой дисциплины теорию.

Критикуя классическую политическую Э. за неисторичность, представители старой (В. Рошер, Б. Гильдебранд, К. Книс и др.) и новой (Г. Шмоллер, Л. Брентано, В. Зомбарт, М. Вебер и др.) исторических школ резонно указывали на необходимость учитывать влияние культурных традиций на общественное производство. Подобным же образом институционализм (Т. Веблен, Дж. Р. Коммонс, У. К. Митчелл, Дж. Хобсон и др.) подчеркивал влияние, оказываемое на общественное сформировавшими производителя социальными институтами. Наконец, маржинализм (К. Менгер, О. Бем-Баверк, А. Маршалл и др.) взамен классической теории предложил теорию стоимости как “предельной полезности”, исходящую из того, что, поскольку по мере удовлетворения потребности возрастает “степень насыщения”, а величина конкретной полезности (степень “настоятельности потребности”) падает, то ценность блага определяется полезностью “предельного экземпляра”, удовлетворяющего наименее настоятельную потребность. Подобно исторической школе и институционализму, маржинализм представлял собой попытку нового обоснования экономической теории, исходящего из определения человеческой деятельности как новаторской по сути, из восстановления в своих правах морали свободного выбора и из понимания общественного устройства как принципиально неоднородного.

Политическая Э., близкая стандартам точной науки, во второй половине XIX в. находилась в самом центре споров о теоретических основаниях становящихся социальных наук, и потому критика классической политической Э. изнутри самой этой дисциплины дополняется и развивается критическими замечаниями по адресу политической Э., высказанными представителями других общественных наук. Так, когда основатель институционализма Т. Веблен в своей теории праздного класса рассматривает противо

положность производительного труда и демонстративного потребления в современном обществе как институционально закрепленное извращение инстинкта изобретательства, присущего людям, его слова созвучны внешней критике политической Э. Называя политическую Э. изуродованной социологией, Г. Тард обосновывал свое мнение тем, что теория политической Э. чревата некритическим смешением подражания и изобретения. Политическая Э. рассматривает полезность и богатство, исследованием происхождения которых она и занимается, как количественные понятия, однако подлинно количественными (хотя вопрос об их измерении и не стоит) являются верования и желания, порожденные изобретением и порождающие труд, суть которого — подражание. С т. зр. Тарда, Э. полезности и богатства обоснована Э. верований и желаний с ее идеалом: “Получение максимума удовольствия с минимумом страданий”. Сходным образом оценивает политическую Э. и Г. Ле Бон, подчеркивающий значение умственных способностей (т. е. способности к изобретению) как источника богатств и определяющий капитал как накопившуюся сумму не столько физического, сколько умственного труда. На рубеже XIX и XX вв. происходит перенос термина Э. в социологию и социальную психологию, сопровождающийся его переосмыслением.

Оправданность такого переосмысления подтверждается этнографическими исследованиями хозяйства архаических обществ. В знаменитом “Очерке о даре” М. Мосс исследует обычай потлача, или “тотальных поставок агонистического типа”, суть которых заключается в обмене между племенами и кланами, сопровождающемся ожесточенным соперничеством в расточительстве и потому — уничтожением богатств. По мнению Мосса, в основании этого обычая лежит Э. дара, обусловленная обязанностями давать, получать и возмещать и ставящая своей целью не накопление, а жертвование и расточение ради завязывания межклановых и межплеменных связей. Мосс, как и некоторые другие этнографы пер-

==1029*