3. Фрейд в своем “Введении в психоанализ” подчеркивал особое значение с. В создании культуры и общества вообще. Путем с. Феномен аффективного влечения с необходимостью превращает

==880

 

СУБСТАНЦИЯ

ся в эффект феномена культурного. Например, созерцание произведений искусства уводит энергию психических импульсов с сексуального объекта, и удовлетворение происходит в форме эстетического переживания. Вся психоаналитическая интерпретация литературы и искусства связана прежде всего с этим механизмом преобразования в художественное творчество внутрипсихических конфликтов, инфантильных комплексов и невротических симптомов.

Психоаналитическая теория в целом рассматривает С. как одно из наилучших средств разрешения психических конфликтов, которые в противном случае привели бы к неврозу. Однако механизм С. может наблюдаться и во время проведения аналитической работы. Как утверждает К. Г. Юнг в “Проблемах души нашего времени”, атмосфера, в которой разыгрывается драма исцеления и куда пациент насильственно втягивается, порождает стесненные отношения, которые приводят также и к необходимости “сублимировать”.

В процессе С., исходя из своих фантазий, поскольку действительность не удовлетворяет его желаниям, субъекту удается найти другой путь в реальный мир, вместо того, чтобы уйти от него. При благоприятных обстоятельствах личность, враждебная действительности, — если она, к тому же, психологически обладает художественным дарованием, т. е. может выражать свои фантазии не симптомами болезни, а художественными творениями, — избегает таким путем невроза и возвращается к действительному миру Там же, где, при существующем несогласии с реальным миром, нет этого драгоценного дарования, или же оно недостаточно, либидо, — следуя происхождению фантазий, — неизбежно приходит, по принципу регресса (лат. regressio — обратное развитие), к воскрешению инфантильных желаний (комплексов), а следовательно, к  неврозу.

Компенсаторная функция С. отмечалась еще А. Адлером, который ввел этот термин в теорию психоанализа с тем, чтобы обозначить функциональное

уравновешивание чувства неполноценности. Компенсация (от лат. compensatio — возмещение) в С. происходит путем психологической приспособляемости к внешним условиям. Например, у невротика психическое чувство неполноценности этиологически соответствует физической неполноценности какого-нибудь телесного органа, давая тем самым повод к вспомогательной конструкции, т. е. С., состоящей в создании фикции (психологической уверенности), которая компенсирует психологическую неполноценность. При этом фикция, или “фиктивная линия поведения”, составляет систему, суть которой заключается в стремлении к превращению любой возможной неполноценности в сверхценность. К. Г. Юнг видел в этом процессе аналогию саморегулирования психического аппарата, производимого посредством амбивалентного ориентирования сознания.

Противоположная установка человеческого сознания (т. н. “компенсирующая противоположность”) может быть выражена по-разному: у Фрейда это — Эрос, у Адлера — Власть. Согласно Ф. Ницше, С. инстинкта происходит именно в воле к власти.

С., т. о., есть механизм психической активности человека, появившийся вследствие противления, возникающего в отношении первобытной сексуальности, и подвигающий энергию либидо к трансформации в образы, десексуализированные и дифференцированные. Трансформация энергии либидо в символах культуры представляет собой суть процесса С., поэтому функция С. построена на принципе “экономии” (перераспределения) энергии влечения, согласованном с “экономическим бюджетом” либидо и его соответствующим размещением в пространстве человеческой культуры.

А. В. Севастеенко

СУБСТАНЦИЯ (от лат. static — стоянка, стояние; substantia — подстанция; то, на чем все стоит и чем удерживается) а) в алхимии — вечные, не поддающиеся разложению и превращениям первичные вещества (субстраты), из которых образу -

==881

 

СУБСТАНЦИЯ

ются разные сложные веши, реактивы; б) в философии — онтологическая категория, обычно обозначающая абсолютное основание всего сущего, безусловный субъект всех изменений. С. чаще всего понимают как такое предельное и самопорождающееся начало, в котором его сущность и существование совпадают, не различаются, а само оно, побуждая себя к действию, проявляется через атрибуты (необходимо-всеобщие формы) и бесчисленные акциденции (случайно-единичные свойства, модусы).

В античной философии понятию С., вероятно, предшествовали близкие ему по смыслу понятия элемента, стихии и в особенности — сущности (усии, идеи, эйдоса). Развитые мыслителями Древней Греции варианты соотношения сущности и явления отлились в последующей философской мысли в противостоящие друг другу материалистические и идеалистические учения о С. Так, согласно Демокриту, любая вещь состоит из вечных атомов, ее сущность от них неотделима и производив, плотна и телесна. Напротив, по Платону, сущность (идея) сверхчувственна, бесплотна, вечна и бесконечна, не сводима к протяженным вещам и явлениям. У Аристотеля сущность — “форма вещей”, которая не существует отдельно от самих вещей и в то же время не выводима из “материи” вещи. Впоследствии материалисты стали понимать под С. материю, спиритуалисты — абсолютный дух, теисты — Бога, пантеисты — отождествление Бога и природы; монисты признавали только одну С., дуалисты — две, а плюралисты — множество С. Для материалистов характерно сближение понятий “С.” и “субстрат” (от позднелат. substratum — подстилка, основа), под которыми, как правило, мыслится общая материальная основа всех явлений, их материальный носитель.

Плотин трактовал С. как мир в целом и различал в ней сущее и качество. С., понимаемая как усия (сущность), есть чистый смысл, нечто взятое само по себе, самостоятельное, не нуждающееся в своем существовании ни в чем, кроме самого себя. Качество же есть сущее,

которое перешло в свое инобытие. С. — первообраз энергий и вещей, а качество — инобытие С. В онтологии Фомы Аквинского понятие С. является самым общим. Фома выделяет три рода С.: Бог, бестелесные С. (ангелы, духи) и телесные. В Боге сущность и есть само существование, вечное и бесконечное, всецело настоящее и актуальное. Бог наделяет существованием бестелесные и телесные субстанции, которые сами по себе лишены существования и обладают только потенциальной сущностью. Сущность бестелесных субстанций — лишенная материи форма (чистая, субсистентная форма), существующая сама по себе через Бога. Телесные субстанции всегда сплавлены с материей, укоренены в ней. Фома подразделяет телесные субстанции на: а) субстанциальные (сообщающие вещам сущностное бытие; например, душа человека) и б) акцидентальные (сообщающие вещам бытие в некотором качестве; например, быть теплой вещью). Дунс Скот был близок к толкованию материи как всеобщей С. всех вещей, способной к мышлению.

В философии нового времени понятие С. приобретает очень важное значение не только в онтологии, но и в теории познания. В эмпиризме Ф. Бэкона С. отождествлена с формой конкретной вещи, а субстанциальная форма получает качественное описание. Декарт допускает два не зависимых друг от друга первоначала — мышление и протяжение, над которыми, впрочем, возвышается самая истинная С. — Бог. Декарт доказывал, что существование такой С., как мышление, для нас более несомненно и достоверно, чем существование материальной С. (исходя из принципа “Я мыслю, следовательно, существую”). Между мышлением и протяжением нет ничего общего, и Бог координирует эти С., согласует их между собой.

Спиноза попытался преодолеть дуализм Декарта, определив мышление и протяженность как два атрибута одной и той же С. — природы. Природа есть causasui, т. е. причина самой себя; она не зависит ни от чего (в т. ч. от ума и суще

==882

 

СУБСТАНЦИЯ

ствует вне ума), ни в чем ином не нуждается. Вслед за Ибн Синой Спиноза определяет самопричину как то, сущность чего содержит в себе существование. С одной стороны, природа является natura naturans (“природой творящей”), т. е. собственно С. С другой стороны, она есть natura naturata (“природа сотворенная”), т. е. следствие самооткровения С. Природа вечна, бесконечна. Благодаря растворенному в ней безличному Богу (С.), она свободна и сама себя побуждает к действию. В то же время ее бытие необходимо, составляющие ее единичные вещи следуют друг из друга и не обладают свободой. Согласно Спинозе, С. противостоит мир конечных отдельных вещей, сумма модусов. Модус — то, что существует не само по себе, а через другое и в другом. Число модусов бесконечно, как точек на прямой линии. В силу ограниченности нашего рассудка мы постигаем в бесконечной сущности С. только два атрибута — мышление и протяжение. В человеке как части пантеистически толкуемой природы Спиноза различает модус тела (протяжения) и модус души (мышления).

Дж. Локк обосновывал идею С. эмпирически, полагая, что идеи типа “материи как таковой” или “чистого пространства” люди получают методом абстрагирования. Дж. Беркли отрицал способность нашего ума создавать подобные абстракции: мы воспринимаем лишь отдельные вещи в виде суммы ощущений (“идей”), но то, что неощущаемо, не существует; следует устранить понятие материальной С. и допустить только существование духовной С. Д. Юм предложил относиться к понятию С. как некой некритически создаваемой обыденным мышлением сумме ассоциаций, отказаться от него в науке.

Стремление вывести все многообразие мира из одной С. неистребимо, но оно имеет и обратную сторону — заставляет нас видеть вещи пассивными, а не активными. Не удовлетворяясь монизмом и дуализмом, Лейбниц обосновывает плюралистическое учение: вещи обладают собственным действием, они есть

силы. Любая вещь — отдельная и независимая С., а их число С. бесконечно. Каждая С., или сила, есть монада — одновременно и душа, и тело, форма и материя, цель и средство. Всем монадам присуща способность представления. Каждая С. — “сжатая Вселенная”, в которой происходят непрерывные изменения.

И. Кант толкует С. как априорную форму мышления, благодаря которой синтезируются данные в опыте явления; С. — условие возможности всякого синтетического единства восприятий, нечто постоянное в явлениях. То, что сменяется, относится к способу существования С. и предполагает постоянное средоточие всех изменений; в этом смысле только постоянное (С.) изменяется. Т. о., по Канту, С. внутренне изменчива, не есть некий неизменный вещественный субстрат, и именно гносеологически и диалектически истолкованное понятие С. годится для научно-теоретического объяснения явлений.

Гегель рассматривает С. как ступень развития “идеи”. С. — это абсолютное как отношение к самому себе; это тождество бытия в его отрицании с самим собой; это бытие во всяком бытии как окончательное единство сущности и бытия. В “Науке логики” Гегель различает деятельную и пассивную С. По своему существу С. есть свое высвечивание и положенность, она имеет действительность лишь в акциденциях и в действии. Ее деятельность как субъекта есть переход в нечто иное. С. — абсолютная мощь, рефлектированная в себя. “Субстанция как мощь обретает видимость, иначе говоря, обладает акцидентальностью... определяет себя, возвращается к себе, отталкивает себя от самой себя, являясь абсолютной активностью, обнаруживает себя как причина через свое действие” (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. M., 1971, с. 208). С. тождественна с самой собой лишь в своей противоположности. “Переводя возможное в действительность с ее содержанием, субстанция обнаруживает себя как созидательную мощь, а возвращая действительное в возможность, она обнаруживает себя как

==883

 

СУБСТРАТ

разрушительную мощь” (там же, с. 206). С. логически (но не в физическом пространстве) существует до своих модусов.

К. Маркс в “Капитале” в качестве С. любой стоимости рассматривает абстрактный труд. Диалектический материализм признает понятие С. как одно из определений материи — дефиниции материи как причины самой себя и источника всех изменений. Неопозитивисты, вслед за Юмом, усматривают в С. псевдопонятие, основанное на донаучном мышлении и ведущее к неоправданному удвоению мира (Б. Рассел). Представители лингвистической философии критикуют идею С. как натуралистическую и метафизическую и объясняют возникновение этого понятия особой структурой европейских языков, для которых характерно противопоставление субъекта и предиката суждения. Неотомизм и неореализм придерживаются традиционного взгляда на С.

Когда С. понимают как основу конкретного многообразия мира, то тем самым делят мир на две части: а) есть единое, неконкретное и все порождающее начало, б) из него возникает множество конкретных вещей. Одни философы не противятся подобному удвоению мира и, более того, лишь в таком подходе усматривают возможность научно объяснять мир, выводить явления из сущностей, законов разной степени общности — вплоть до “первой сущности” (Аристотель). Другие философы сторонятся понятия С., считают его устаревшим — натурфилософским и метафизическим — и предлагают отказаться от него. Но так или иначе оно имеет важное историко-философское значение.

Д. В. Пивоваров

СУБСТРАТ (от позднелат. substratum — основа, подстилка): 1) в химии — вещество, подвергающееся превращению под действием фермента; 2) в биологии — основа (предмет или вещество), к которой прикреплены животные или растительные организмы, а также среда постоянного обитания и развития организмов (например, питательная среда для мик

роорганизмов); 3) в философии — общая и относительно элементарная основа содержания явлений; строительный материал того или иного структурного уровня бытия либо бытия в целом.

Есть ли у непрестанно изменяющихся явлений постоянная основа? Ставя и решая эту проблему, древнегреческие философы предположили, что все в мире построено из неизменного первоначала — субстрата (например, из “хюле”, “материи”). Именно этот “С.” первоначально мыслился в категории “содержание” и понимался как тот сплошной и пассивный состав, которому активная форма (эйдос) придает определенность отдельного нечто, вещи. Понятие С. близко к понятию субстанции в пантеистической философии, объясняющей явления природы эманацией (истечением) абсолюта; вместе с тем, в отличие от “субстанции” в С. акцентируется его пассивность и пластичность. “Субстрат — это пассивная субстанция, которая предположила себя” (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. M., 1971, с. 219). Под С. могут подразумевать материю или дух, вещество или отношение. Например, Дж. Беркли считал С. наших ощущений и сознания духовное начало, а Гегель в качестве примеров особенных С. приводил “душу”, “мир” и “Бога”. Материалисты определяют С. только как материальный носитель либо всех явлений (праматерия, всеобщий С.), либо некоторого класса явлений (специфический С.: физический, химический, биологический или социальный).

С. — непосредственное, неопределенное и устойчивое в сущности; он служит основой единства качества и количества и их перехода друг в друга. Обнаружение С. — первый шаг на пути познания содержания предмета.

Д. В. Пивоваров

СУБЪЕКТ, СУБЪЕКТИВНОСТЬ, СУБЪЕКТНОСТЬ — характеристики познания и практической деятельности человека. Субъект — человек, вступающий в контакт с миром, изменяющий предметную обстановку своего бытия и само

==884

 

СУЖДЕНИЕ

го себя (свои качества и силы) в процессе решения практических и духовно-теоретических задач. Субъективность — психологический и духовно-мыслительный план, аспект деятельности человека. Традиционная философия сводила субъективность человека к познанию, оценивала ее по меркам познавательных стандартов. В таком истолковании человеческая субъективность представала в своей “неполноценности”, была символом ненадежности и ограниченности человеческого опыта. В социально-философском рассмотрении субъективность определяется в качестве важного аспекта бытия человеческого субъекта, необходимой формы и связи социального бытия. Субъективность оказывается важным аспектом реализации качеств человека, процессом переживания субъектом своей причастности бытию, реализации субъектом своей самобытности. В качестве субъекта в философии могут быть представлены не только отдельные индивиды, но и их группы, классы, государство. Однако практика социального анализа и социологии XX в. показывает, что попытка строить социальные онтологии, т. е. схемы социального бытия, отвлекаясь от человеческих индивидов как субъектов социального процесса, приводит к серьезным противоречиям: из теории исчезают люди и их энергия преобразования социальных форм, а социальные системы (и “надчеловеческие” субъекты) приобретают качества квазиприродных сил, стоящих над человеческим бытием. В. Е. Кемеров

СУЖДЕНИЕ — форма отображения в мышлении связи между предметом (объектом) и его свойствами, выражающая либо истину, либо ложь.

Видовые различия С. зависят от объема и содержания отображаемых предметов и от характера связи предметов и свойств. В соответствии с традиционными логическими представлениями структура простого атрибутивного С. включает в себя следующие базовые компоненты: два термина и связку. Один из терминов обозначает понятие объекта С. и называется субъектом (лат. subjectum),

другой — обозначает свойство или группу свойств, приписываемых данному объекту, и называется предикатом (лат. praedicatum). Связка обозначает отношение приписывания или отрицания свойств объекту и определяет деление атрибутивных С. по качеству на утвердительные и отрицательные. Последние нельзя смешивать с отрицаемыми и отрицающими С., сущность которых определяется не их утвердительной или отрицательной формой, а характером взаимоотношения между данными С. Отрицающим называется такое С., которое указывает на ложность другого С., называющегося отрицаемым.

Также в структуру атрибутивных С. могут входить кванторы, определяющие деление С. по количеству (объему) отображаемых в субъекте предметов. С., в котором что-либо утверждается или отрицается об отдельном предмете, классе или агрегате предметов в целом, называется единичным С. С., в котором что-либо утверждается или отрицается о части предметов какого-либо класса, называется частным С. Можно выделить две группы частных С.: в определенных частных С. имеется в виду только некоторая определенная часть предметов какого-либо класса, в неопределенных частных С. имеется в виду наличие хотя бы некоторых предметов какого-либо класса. С., в котором что-либо утверждается или отрицается о каждом предмете какого-либо класса, называется общим С.

Модальности определяют деление С. по степени существенности для предмета отображаемого свойства на проблематические (возможности), ассерторические (действительности) и аподиктические (необходимости). По характеру связи отображаемых предметов и их свойств С. делятся на условные, разделительные и категорические. Кроме атрибутивных существуют реляционные С., т. е. отображающие отношения между предметами, и экзистенциальные С., сообщающие о существовании предмета.

С. не следует смешивать с выражающими их в естественном языке предложениями и обозначающими их высказываниями. Наблюдается значительное

==885

 

СУННИЗМ

сходство в строении С. и предложения, т. к. группа грамматического подлежащего в предложении в большинстве случаев совпадает с субъектом (логическим подлежащим), а группа грамматического сказуемого предложения соответствует предикату (логическому сказуемому). Однако наряду со сходством имеются и существенные различия. Так, всякое С. находит свое выражение в предложении, ко далеко не всякое предложение обязано выражать С. Даже повествовательные предложения, в которых что-либо сообщается, т. е. утверждается или отрицается, не всегда дают возможность определить соответствующее им С., вопрос же о логической структуре С., выраженных предложениями вопросительными, побудительными, оценочными и др., предполагает дальнейшее уточнение и развитие традиционных представлений о С. Еще Аристотель говорил, что не всякая речь заключает в себе С., а лишь та, в которой заключается истинность или ложность чего-либо. Так, например, оптатив (положение) есть речь, но не истинная и не ложная.

Высказывание, в отличие от С., является элементом неинтерпретированного исчисления, тогда как С. обладает семантической интерпретацией. Высказывание в семантической системе определяется через синтаксические правила построения, которые задают правильные формы выражений; такое определение является формальным в том смысле, что указывает только на внешний вид (форму) выражений, а не их значение. Высказывания — в некотором смысле базовые элементы логики, т. к. именно они принимают истинностные значения Отождествлять высказывание с повествовательным предложением наивно, т. к. сообщение об истинном положении дел можно получить без грамматического оформления, например, в деонтических (нормативных) контекстах.

А. Г. Кислое

СУННИЗМ — наиболее распространенное ортодоксальное течение мусульманского богословия; для него характер

но признание источником и основой для решения философско-религиозных проблем, наряду с Кораном, сунны, т. е. священного предания.

Религиозно-правовая основа С. как течения в исламе — шариат — сложилась к IX — ? вв. “Фундаменталистский” С. противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая следования сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в мусульманской общине.

Отличием суннитского направления от шиитского является отношение к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммада) как светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма, в С. права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере.

В отличие от иррационального характера суфийских учений мистического пути трансцендентного постижения Бога (см. “Суфизм”), рациональные черты С. проявляются в логическом обосновании богословия, в иерархической духовной и социальной структуре как определенном воплощении божественного порядка. В этом смысле для С. характерны следующие черты: опора на коранические концепции картины мира и человека, а также рациональная критика христианской и иудейской теологии.

Основы С. строятся на представлениях о сверхценном значении текста пророка (текстовая реальность Корана). В соответствии с ними общество и природа рассматриваются как отражение космического порядка Бога-абсолюта, отражение структуры Мирового Разума, Мировой Души. Философское учение С. в значительной степени адаптировало элементы идеалистической философии неоплатонизма (соединение идеи монотеизма и множественности явлений реального мира), рационалистической философии Аристотеля и т. д.

С. обладает глубокой преемственной духовной культурой, на которой основаны поиски новых религиозно-философ-

==886

 

СУФИЗМ

ских идей для защиты и выживания мусульманского богословия в эпоху НТР. Предпринимаются многочисленные попытки согласовать религиозную философию С. с последними научными открытиями и концепциями. В частности, для описания возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций “первовзрыва”, используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле и т. п.

Новые религиозно-философские идеи позволяют С. приспособиться к требованиям современной цивилизации в поиске собственного пути развития и сохранения своеобразия единой духовной культуры ислама (в отличие от технократического индивидуализма Запада). Современный С. во многом воспринял идеи панисламизма конца XIX — начала XX в., развившегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь развития.

(Лит.: Ислам — Энциклопедический словарь. М., 1991; Философская энциклопедия, т. 5. M., 1960; Григорян С. H. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, 352 с.)

И. А. Латыпов

СУФИЗМ — учение арабской философии о трансцендентном единении с Богом, мистическое направление мусульманского богословия, развивающееся в духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога.

Существует две версии относительно происхождения этого слова. Согласно одной, С. происходит от арабского слова “суф” — шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи буквально означает носящего шерстяные одежды, отсюда власяница как атрибут аскета). Другая т. зр. восходит к греческой “Софии” — мудрости (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект.

Основными понятиями С. являются:

таухид — аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат — суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат — мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр — постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд — аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного.

Отличием философской мысли С. от абстрактных мусульманских богословских рассуждений является антропоцентризм, концепция “совершенного человека”, сотворенного “по образу и подобию Бога”, анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур.

В трактовках общества С. тяготеет к идеям социального и имущественного равенства, что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока.

Течение С. возникло и существовало первоначально в устной форме среди богомольцев, духовных наставников и проповедников ислама — мусульманских авторитетов (шейхов) — в середине VIII в. на территории современных Сирии и Ирака. Затем, выделяясь из аскетизма и развиваясь далее в письменной форме, оно распространилось на весь мусульманский мир, Испанию, Сицилию и на Балканы. Суфийские ордены и братства (см. Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989, 328 с.) как практическая реализация положений С. начали возникать с XII в. и действуют до настоящего времени (например, талчбы).

Философская мысль С. ярко выражена Аль-Газали (1058 — 1111) в его делении людей на “массу” рядовых верующих, на “избранных” — фаласифа (философов), приходящих к истине путем

==887

 

СУФИЗМ

логических рассуждений в духе диалектики Аристотеля, и суфиев, приходящих к истине путем интуиции. Практическую пользу С. Аль-Газали видел в нравственном самосовершенствовании; в отличие же от других философов-суфистов он понимал “единение” с Богом не как онтологическое, а интуитивно-интеллектуальное, а также подвергал критике использование религиозно-философского знания Фалсафа (арабская философия, восточный перипатетизм) для мирских целей или приобщения “непосвященных”.

Другими заметными философами С. являются: Абу-Язид (ум. 874), развивавший учение о троичности сознания бытия (Я, Ты, Он-самость) и Руми (1207 — 1273) — персидский поэт, основатель суфийского братства Муалавийа в Малой Азии (созданного с целью постижения Бога на основе идеи “третьего” пути, т. е. не через разум или веру, а через мистические ритуальные танцы под воздействием медитативной мелодии и мистической поэзии).

Наиболее полно выразил философские идеи интеллектуального С. ИбнАраби (1165 — 1240) в учении о “единстве бытия” и о снятии суфийским духом “цепей множественности”, присущей материи. Многочисленные последователи Ибн-Араби называли его “Великим шейхом суфизма” и “Сыном Платона”, а сторонники ортодоксального ислама ненавидели самобытность его учения и “альтернативность” исламу: в начале 70-х гг. нашего века в Египте было запрещено издание и распространение его трудов.

С. ярко проявляет свой мистический характер в суфийской литературе (Руми, Хафиз, Навои, Низами, Саади).

Близость С. к идеям социального и имущественного равенства особенно ярко проявлялась во влиянии социальнофилософских идей С. на устройство государства сеидов, на движения сарбадаров (букв. — висельников, т. е. шедших за идею на виселицу), организованных впоследствии в дервишский (суфийский) орден, и на восстание муридов в Андалусии. В настоящее время религиозная философия С. стала идеологией, отражающей интересы бедных городских слоев.

Выражением религиозно-философской мысли С. в социально-политических действиях является мюридизм; примером этому служит движение на Северном Кавказе в XIX в., возглавлявшееся имамом Шамилем (“мурид” — букв. “ищущий”, суфий-ученик, неофит, “послушник”, находящийся в начале пути к Богу и подчиняющийся духовному наставник" в суфийских орденах и братствах).

Существует некоторое (весьма отдаленное) сходство суфийских орденов и братств и христианских орденов нищенствующих монахов, с одной стороны, и с католическими духовно-рыцарскими орденами, с другой. Глава суфийского ордена (шейх, пир) в некотором смысле по статусу напоминает генерального капитула или великого магистра католического монашеского ордена в средневековой Европе. Однако, в отличие от них, шейхи наследовали своим потомкам, а не избирались и не утверждались, как утверждались папой римским великие магистры.

Суфийские ордены (например, орден Накшбенди) в виде организаций в рамках течений шейхизма (ишанизма) существовали в России на территории Поволжья, Урала и Западной Сибири до начала XX в., а на Северном Кавказе возродились в последние годы. В настоящее время одними из наиболее влиятельных суфийских братств и орденов являются Ахмадийя, Бадавийя, Кадирийя (самое крупное его ответвление — Муридийя — секта муридов), Тиджанийя, Бекташийя, Накшбандийя, Талибийя и Фирдоусийя, а также Исмаилийя (исмаилиты шиитского направления).

Суфийские ордены и братства, которыми, по внутреннему уставу каждого, руководит свой наставник (шейх, шариф, муршид), объединяются в иерархическую структуру двенадцати материнских или основных (усул) братств и их дочерних ответвлений (в целом более шестисот), создающих свои ханаки — суфийские обители (религиозные странноприимные дома) и организующих по собственному уставу свою духовную жизнь.

Кроме организованных в ордены и братства, существует тип бродячих суфи-

==888

 

СУЩНОСТЬ и ЯВЛЕНИЕ

ев — дервишей (каландаров — перс.), отвергающих общепринятые нормы поведения и игнорирующих общественное мнение, зачастую намеренно вызывающих общественное порицание своего поведения и образа жизни для того, чтобы смирять свою гордыню.

Причинами возникновения и развития в исламе мистико-аскетических тенденций, формировавшихся в С., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир и мистицизм. (Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993; Дж. С. Тримингем. Суфийские братства и ордены. М., 1989; Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 664.)

И. А. Латыпов

СУЩНОСТЬ и ЯВЛЕНИЕ - традиционные философские категории, под которыми принято понимать, в одном случае, внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия (сущность), в другом — способы выражения предмета (явление). В античной философии понятие “сущность” происходит, как и во многих других языках, от понятия “бытие”. Философской рефлексии впервые это понятие было подвергнуто Парменидом, основной смысл выводов которого продолжал отчетливо присутствовать у Демокрита, Платона, Аристотеля и Плотина. Позиция Парменида сводится к трем основным положениям: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино и неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие — нет. Платон идеи называет сущностями и с Парменидом его связывает убеждение, что бытие (идеи) вечно, неизменно и познаваемо лишь умом, а также то, что “иное” (небытие) существует только благодаря своей причастности бытию. Аристотель от

казывается считать “сущностями” вечные умопостигаемые идеи и предлагает двойственное понимание С. В первом понимании С. есть само бытие (отдельные индивидуумы); на него указывают и к нему отнесены все категории: “Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания; ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие”. Во втором понимании у Аристотеля первая С. не является отдельным индивидуумом, ибо, если имеет место неделимость вещи по виду, С. будет тождественна форме вещи, если же имеет место неделимость по числу, то С. будет составное из формы и материи. Т. о., С., по Аристотелю, не может быть принадлежностью только чувственной вещи. Двойственное понимание С. у Аристотеля способствовало возникновению в логике и онтологии средних веков номинализма и реализма.

Идя вслед за Августином, Боэций утверждает, что только в Боге бытие и С. тождественны, поэтому только Бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. Подобно Боэцию, Фома Аквинат различает бытие и С., но тем не менее не противопоставляет их, а показывает их общность, ибо через С. и в ней сущее имеет свое бытие. Субстанции (С.) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Средневековая философия провозглашает принцип, что С. и бытие — не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. В XIII — XIV вв. у представителей номинализма появляется иное понимание бытия, которое подготовило его трактовку в новое время. По Оккаму, в божественном уме не существуют идеи в качестве прообразов вещей. Прежде Бог творит вещи, а затем уже в его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, т. е. как представления, вторичные по отношению к единичным сущим. Согласно этому воззрению, С. утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не

==889

 

СХОЛАСТИКА

имеющие бытия без соответствующих субстанций. Поэтому Оккам утверждает, что познание должно быть направлено не на С. вещи, т. е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь. Человеческий ум — это не бытие, а представление, направленность на бытие, а потому противостоящий объекту. В номинализме фактически совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее эмпирически данное бытие, т. е. ее явление.

В новое время Кант, признавая объективность С. (“вещи в себе”, а точнее, “вещи самой по себе”), доказывал неисчерпаемость сущности вещи в ее самобытном существовании. Явление же есть вызванное С. представление в трансцендентальном субъекте. То, чем вещь является для нас (феномен) и что она представляет сама по себе (ноумен), имеет у Канта принципиальное различие. Сколько бы мы не проникали в глубь Я., наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они в действительности. Разделение мира на доступные знанию Я. и “вещи сами по себе” послужило тому, что Канта безосновательно обвиняли в агностицизме. Стремясь преодолеть метафизическое противопоставление С. и Я., Гегель утверждал, что С. является, а Я. есть явление С., которая является чувственно-конкретным выражением “абсолютной идеи”. Дальнейшим шагом по преодолению субъектно-объектной методологии в рассмотрении С. и Я., была феноменологическая теория предметов. В ней предмет обозначает каждое “нечто”, которое может стать субъектом высказывания; здесь предметом являются “тождество”, “равенство”, “отношение”, но также и какая-нибудь вещь или процесс. В современной философии категории С. и Я. все более вытесняются такими понятиями, как, например, “структура” (в структурализме) или “смысл” и “текст” (в феноменологии и герменевтике).

С. А. Азаренко

СХОЛАСТИКА (от греч. scholastikos школьный, ученый) — христианизированная философия неоплатонизма и позднее

аристотелизма, которая культивировалась в монастырских школах и университетах Западной Европы в IX — XIV вв.

С. наследовала и преумножила достижения патристики; отцы церкви (Тертуллиан, Августин и др.) развили во II ~ VIII вв. систематическую догматику Св. Писания и, примирив христианство с неоплатонизмом, заложили основы философии христианства. Как и в патристике, в С. на первом плане ~ теологические идеи Откровения и Бога как безусловного бытия. Средневековые “учители философии” методически упорядочивали и разъясняли студентам колледжей и обучаемой христианству публике догматическую конструкцию отцов церкви. Углубление катехизации требовало от них, во-первых, постоянно обновлять и расширять категориальный фонд онтологии и теории познания, во-вторых, оттачивать дедуктивную технику развертывания аксиоматики “истин Откровения”, интуитивно постигаемых, в дискурсивные философские истины, доступные разуму простого человека. Схоластики усовершенствовали диалектический метод и существенно обогатили язык философии, ввели в профессиональный оборот множество новых базовых понятий (“реальность”, “идеал” и пр.), категориальных дистинкций (типа различения “сущности” и “существования”) и проблем (проблема универсалий, проблема веры и знания и т. д.). С. одухотворила и цивилизовала европейский интеллект, бывший когда-то варварским, и во многом предопределила рациональность философского мышления европейцев в новое время и в XX в.

В литературе нет однозначных описаний и идеологических оценок С. Некоторые историки, руководствуясь методологией неокантианства, неопозитивизма или марксизма, уничижительно расценивают С. как синоним науки, оторванной от жизни, практически бесплодной, далекой от наблюдения и опыта, основывающейся на некритическом следовании авторитетам. Что ж, если под жизнью понимать светскую жизнь, а под наукой — экспериментальное пытание естества, то

==890

 

СХОЛАСТИКА

С. во многом именно такова: она отдает предпочтение теоретическому разуму и не ищет критерий истины в практическом разуме; предметом ее рассудочной рефлексии является запечатленная в догме авторитетная интуиция, но не внешний чувственный опыт рядовых людей; а потому мерилом правильности философского вывода для схоласта выступает соответствие древней традиции, а не кажущееся новаторством отступление от нее. До недавнего времени в советской печати термин “схоластическое теоретизирование” носил насмешливо-ругательный смысл. Проводя идею о борьбе “прогрессивного” материализма с “реакционным” идеализмом, некоторые отечественные историки-марксисты искусственно разрывали целостность схоластического периода в истории Европы, стараясь объяснить С. только как одну из ряда противоборствующих в IX — XIV вв. тенденций, но не как тождество противоположностей, сумму всех тенденций в философии того времени. В таком случае к схоластам могли отнести теистов, рационалистов и “реалистов” IX — XIV вв., а к “антисхоластам” — скептиков, мистиков, номиналистов. Например, к первым были бы причислены Ансельм Кентерберийский или Фома Аквинский, а ко вторым — Иоанн Росцелин или Бернар из Клерво.

Напротив, историки неоплатонистской, неотомистской или гегельянской ориентации оценивают средние века в целом и С. в частности как чрезвычайно плодотворный и определяющий этап формирования всеевропейской христианской культуры, когда религия, философия и наука развивались на основе единого — латинского — языка, а христианский мир сохранял единство под эгидой папской власти. В тех условиях философия была не служанкой светской власти, конъюнктурной политики или материалистической науки, как в наши дни, а “служанкой теологии” (Петр Дамиани), т. е. ее предметом было божественное естество и притяжение мира и человека к Богу: тяга к беспредельному и есть “любовь к мудрости” (Пифагор) как сущест

во духовной философии. Беспредельный дух познается не практическим разумом, а умозрением, теоретически. Средневековье в Европе — это “власть духа”, а не “власть денег”, и ему в большей степени отвечал не пресловутый принцип “связи с практической жизнью”, а именно схоластическая философия, по-своему, абстрактно-теоретически, воспроизводившая ансамбль внутренних противоречий христианского мироотношения (между верой и разумом, интуитивным и дискурсивным, творящей и сотворенной природой, добром и злом, воплощенным и невоплощенным, единичным и общим, преходящим и вечным и т. д.). Столкновения реализма и номинализма, рационализма и мистицизма, теизма и пантеизма в средневековых школах и университетах суть внутрихристианский диалог, но вовсе не спор схоласта с “антисхоластом”; И. Росцеллин или Бернар Клервосский — схоласты отнюдь не в меньшей степени, нежели Ансельм или Фома Аквинский.

Если верно, что философия есть концентрированное теоретическое выражение той или иной общей тенденции в культуре, то С. как совокупность альтернативных философских систем IX — XIV вв. в Европе может быть более точно оценена, если ее рассматривать не саму по себе, а сквозь призму культуроведческого подхода. Тогда, в свете этого подхода, — философия всегда есть чья-либо “служанка”, например, церкви или светского государства, религии или экономики, духа или плоти, совести или практики, “внутреннего” человека или “внешнего” человека; следовательно, она по преимуществу является духовной или светской, идеализмом или материализмом.

В средние века духовенство обрело огромную доктринальную и политическую власть в Европе, отделяясь по многим параметрам от остального населения и формируя идеологическое содержание всех форм общественного сознания, а также философии. Предпосылки могущества духовенства в те времена — церковная дисциплина и единый аппарат

==891

 

СХОЛАСТИКА

церковного управления. Школьное и университетское образование основывалось на христианском миросозерцании, экспериментальная наука поощрялась церковью в отведенных ей рамках и делалась в монастырях учеными-монахами. В XI в. происходит церковная реформа, еще более решительно противопоставившая духовное мирскому; своим острием она была направлена против симонии (торговли церковными должностями) и внебрачного сожительства священников; она стремилась усилить дух благочестия, аскетизма, нестяжательства не только среди клира, но и паствы.

Последствия этой реформы оказались далеко идущими. Духовная власть папы уравновешивала власть императора, обе власти были тесно взаимозависимы: папа короновал в Риме императора, а сильный император претендовал на право назначать и низлагать папу. Эта ситуация специфически отражалась в каждом структурном подразделении культуры — например, теология как бы “коронует” философию, заставляя ее излагать и доказывать посредством разума только то, что уже дано в Откровении; в свою очередь, маскируя оригинальные мысли “под традицию”, схоласт задает теологии новую проблематику, обновляет высвечиваемое в категориях ее содержание и тем самым обосновывает ее, превращая ее в иную теологию. Конфликт пап и императоров позволял развиваться свободным городам; итальянские города особо отличились производством нецерковной литературы, науки, внехрамового искусства. Этот же конфликт открывал дорогу реформаторскому движению, исходившему от монастырей. Возникали относительно автономные монашеские ордена с высоконравственным образом жизни и поощрявшие теоретические исследования. Наука и философия развивались в монастырях и вокруг них, а не вокруг дворцов и административных центров с мертвящим духом бюрократии и делячества. Философы из ордена доминиканцев славились выработкой новых доктрин, а францисканцы предпочитали августинизм. Университетская философия рас

цветала в Париже, Кельне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе.

С. венчала крону средневековой культуры единого христианского мира, тогда как корни этой культуры уходили в теистически культивируемую почву хозяйствования — в образцы отношения человека к Троице, ближнему и дальнему, единоверцу и иноверцу, кесарю и государству, труду и отдыху, деньгам и собственности. Базовые идеалы религии и экономики, составляющие две стороны основания культуры, редко находятся в гармонии. Когда в базисе культуры доминирует экономическое начало, то культура обретает преимущественно светскую детерминацию, и в философии начинает превалировать интерес к посюстороннему и преходящему, к практическому разуму, гуманизму, идее саморазвития материи (пантеизм) и человека (антропологизм), идее внешнего чувственного опыта как источника истинного познания; возникает скептическое отношение к системосозиданию в духе Платона или Аристотеля и вместо платонизма исповедуется какая-либо разновидность эмпиризма (феноменология, сенсуалистический материализм и т. п.).

Напротив, когда в базисе культуры перевешивает религиозное начало, то ветви и отрасли культуры получают мощную духовную подпитку: в “массовой” философии первенствует духовная проблематика, во главу угла ставятся “умозрение” и выявляющая его смыслы дедукция; философия подчинена цели рационализировать религиозную интуицию во имя гармонизации религиозного духа и эталонов хозяйственной жизни. Именно такой “массовой” философией и стала С., переработавшая в христианском плане учение Платона о подлинном мире идей, об интуиции избранных (пророков) как прямом пути в совершенный мир идеи и о познании как припоминании нашей душой идей, которые она видела на своей небесной родине. Для С. характерно объединение того, что дается нам через прозрение веры, с формальнологической проблематикой (подчас преувеличенный интерес к дедуктивному

==892

 

СХОЛАСТИКА

прояснению святых и таинственных истин Откровения выглядит комичным, но это уже издержки, но не суть схоластического метода).

Сакральное ядро средневековой христианской культуры было надежно защищено от диссидентской критики, что обеспечивало также и стабильный рост С., ориентированной на “человека богосозерцающего”. Смысл библейских текстов транслировался мирянам священниками через фильтр предания, на мало понятной латыни — это предохраняло общественное сознание от ряда ветхозаветных принципов, внушающих людям практицизм и расчет на возможность поторговаться с Богом. Крестовые походы, увеличившие власть пап, имели результатом: а) расширение литературного обмена с Константинополем, перевода греческих текстов на латинский язык; б) еврейские погромы, переход торговли в руки христиан, блокирование влияния на западную философию духа иудаизма и парадигмы “иметь” (вместо “быть”). Известную культурозащитную роль сыграли инквизиция и монашеские ордена.

Но вот в Западной и Центральной Европе наступает Возрождение (XIV — XVI вв.), частично возвращающее интерес мыслителей к языческой античной культуре, а затем — Реформация (XVI в.) с ее духом капитализма, “делового человека”, требованиями “дешевой церкви”, самостоятельного чтения Библии каждым на родном языке, отказа от культа предания и т. п. Культуре протестантизма чужда С. как философия католической культуры, ей потребовалась философия нового типа, ориентированная на “человека экономического”. В период Контрреформации в Испании в XVI — XVH вв. произошло частичное восстановление С. (“вторая схоластика”), но Просвещение нанесло ей решительный удар. И все же в конце XIX — XX в. в Италии, Испании и Германии традиции С. возрождаются в неотомизме (неосхоластика). Т. о., интерес к С. циклически возвращается, он сопряжен с волной религиозного фундаментализма в европейской христианской культуре, ослабевает с отливом этой вол

ны и сегодня, по-видимому, снова начинает усиливаться.

Внутри “первой схоластики” различают раннюю С. (XI — XII вв.), зрелую С. (XII - XIII вв.) и позднюю С. (XIII XIV вв.). Ранняя С. обусловлена идейно августиновским платонизмом (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин, Гильом из Шампо, Петр Абеляр, Петр Дамиани, Бернар Клервосский и др.). В вопросе о соотношении веры и знания в целом побеждала т. зр. о первенстве веры, но внутри этой парадигмы друг друга дополняли полярные позиции мистицизма и относительного рационализма. В споре об универсалиях складываются альтернативы реализма и номинализма, а также промежуточная позиция концептуализма. В лице ранней С. христианство пытается найти золотую середину между “чувством” и “разумом”, сокровенным и откровенным, эзотерическим и экзотерическим.

Зрелая С. своим центром имела Парижский университет и в целом являлась университетской философией (Сигер Брабантский, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.). Члены доминиканского и францисканского орденов способствовали усилению влияния философии Аристотеля; постепенно неоплатонизм в С. вытесняется аристотелизмом. В аристотелизме происходит размежевание на аверроизм и христианский аристотелизм. Последний получил классическое оформление в “сумме” Фомы Аквинского, в его энциклопедическом своде ответов на вопросы, имевшем характер сплава теологии и философии. Поздняя С. — столкновение между томизмом и августинизмом (Дунс Скот, Раймунд Луллий, Роджер Бэкон, Уильям Оккам, Жан Буридан и др.); в этот период все острее о себе заявляла теория двойственной истины.

С. была творческим освоением варварами философского наследия Платона и Аристотеля, верой во всесилие логических доказательств и в авторитет разума во всех вопросах. Вместе с тем С. по существу была герменевтикой, концентри-

==893

 

СЦИЕНТИЗМ и АСЦИЕНТИЗМ, СЦИЕНТ и АСЦИЕНТ

ровалась на философском обсуждении того или иного авторитетного текста и не стремилась к получению информации через обобщение данных научного наблюдения и эксперимента. Абеляр ввел норму сопоставления взаимоисключающих текстов. Нынешняя философская герменевтика во многом наследует достижения С.

Д. В. Пивоваров

СЦИЕНТИЗМ и АСЦИЕНТИЗМ, СЦИЕНТ и АСЦИЕНТ.

Сциентизм (от. лат. scientia — букв. “сквозь бытие”, знание оснований, фундаментальная наука) — культ науки, поклонение ее экспериментальным и математическим методам, абсолютизация роли ученых и научных экспертов в обществе. С. складывается в Западной Европе с XVI в., достигает апогея к середине XIX — середине XX в. (особенно в эпоху НТР) и начинает развенчиваться и слабеть к концу XX в. под натиском реалий жизни и в противоборстве с идеологией асциентизма, с асциентами.

В 1515 г. Г. Галилей сказал, что Бог создал две Книги — Книгу Природы, изучаемую прежде всего естествознанием, и Св. Писание. Эти книги, если их правильно читать, по мнению Галилея, дополняют друг друга и между ними нет противоречия; с равным почтением следует относиться и к храму науки, и к храму Божьему. Однако на фоне несомненных успехов физики, химии и математики, с одной стороны, а также замедления темпов религиозного прогресса, с другой стороны, в Западной Европе формируется образ естествознания как самого надежного пастыря человечества. Экспериментальное вызнавание тайн природы и откровение их в языке математики провозглашается высшей формой познания и самым что ни на есть подлинным знанием; методы точных и естественных наук объявляются универсальными и годными для всех без исключения наук; наука все более начинает почитаться как самое глубокое основание общественного прогресса и высшая культурная ценность. Внутри самого “храма” науки С.

проявил себя в форме дискриминации гуманитарных наук (“хьюмэнитис”), слабо использующих эксперимент и математический язык, и в форме культивации в естествознании традиций эмпиризма, натурализма и антиисторизма. С 30-х гг. XIX в. С. проникает в социологию через позитивизм О. Конта. Предпринимаются попытки выстроить социологию либо по образцу механики (Г. Кэри, Л. А. Ж. Кетле, Д. С. Милль), либо биологии (Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, В. Парето).

Росту С. немало способствовала философия европейского материализма, последние четыре века игравшая роль служанки естествознания: она поддерживала веру ученых в чудодейственность практического эксперимента, вселяла надежду на принципиальную познаваемость и подвластность ученым любых явлений природы, общества и психической жизни людей. От предупреждения Ф. Бэкона о том, что малое знание уводит от Бога, а большое знание ведет к Нему и является реальной силой, идеологи С. восприняли лишь усеченный лозунг “Знание — сила”, истолкованный в том духе, что в своей деятельности человек должен прежде всего полагаться на научное знание.

В Европе возможность отделения науки в форме самостоятельного светского института от религиозного фундамента культуры и противопоставления теизму культа науки была заложена в самих принципах христианского вероучения. Если восточный пантеизм налагает запрет на своевольное экспериментирование с вещами и существами и требует любовного отношения к природе в силу того, что Абсолют растворен в каждой точке мироздания, то теизм, напротив, изымает Бога из природы. Бог мыслится пребывающим вне рамок сотворенного Им из ничего (но не из Себя) мира. Тварный мир подчиняется вмененным ему Богом “естественным” законам. В силу действия этих законов природа может быть объяснена без непременной ссылки на создавшего их Бога — только через правящие миром существенные связи вещей. Согласно Библии, Адам получил от Бога право распоряжаться все-

==894

 

СЦИЕНТИЗМ и АСЦИЕНТИЗМ, СЦИЕНТ и АСЦИЕНТ

ми минералами, растениями и животными на Земле, называть их именами и преобразовывать уже сложившееся мироустройство. Иудео-христианская идея человека как образа и подобия Божьего своеобразно преломилась в С.: человек — творец, он “не может ждать милостей от природы”, его задача — переделать мир по мерке своих потребностей и желаний. Т. о., С. есть иррациональный эффект развитой христианской культуры, идеологически (атеизм, материализм) оборачивающийся против христианской доктрины. С. — одна из социоцентрических религий атеистического характера.

Вместе с тем, С., сформировавшись в лоне христианских монастырей и выйдя из них, не есть нечто совершенно новое и не имеющее себе аналогов в дохристианской истории. Скорее всего, С. — это обновленная форма языческой магии, продолжение древней магической традиции. Носитель сциентистского сознания — сциентист, сциент. Сциент — человек, искренне верующий во всемогущество науки и питающий святые и восторженные чувства к ученым как служителям храма науки.

С момента возникновения С. ему противостоит асциентизм (антисциентизм) — вначале в лице церкви, а затем сторонников ряда направлений светской философии (в наши дни — философии жизни, экзистенциализма, персонализма и др.). Асциент — идейный противник С., развенчивающий культ науки и веру в непогрешимость ученых, в способность науки взять на себя роль общественного лидера. (Термины “сциент”, “асциент” и “асциентизм” предложены и введены в научный оборот проф. Урал. ун-та Д. В. Пивоваровым в 1990 г.)

А. имеет множество градаций, начиная с радикального осуждения светской (немонастырской и не подвластной церкви) науки как дьявольского наущения и кончая самым либеральным А., который уравнивает науку в правах с искусством, религией и иными формами общественного сознания и отвергает только оценку науки как высшей формы познания. Религиозные асциенты объяс

няют появление С. доктриной о грехопадении человека: Ветхий завет повествует, что сатана внушил первым людям вкусить с древа познания добра и зла и стать через это подобными богам, известно также, чем закончилась вся эта история — изгнанием из Эдема. Традиционалисты (Р. Генон, Г. Гурджиев, П. Д. Успенский и др.) призывают падшего человека вернуть к себе доверие Бога, возвратиться к традиционным ценностям и способам деятельности, перестать уповать на научно-технический прогресс, прекратить пытать природу, брать пример с “закрытой” (монастырской) науки Востока, которая больше полагается на умозрение, а не на эксперимент. По мнению культуролога М. К. Петрова, понятие эксперимента первоначально связывалось с судебным дознанием под пыткой (от лат. peirates — пират, испытатель), затем оно стало сопрягаться с деятельностью европейского ученого нового времени — испытателя природы, естествоиспытателя.   Идеологи  экологического движения “зеленых” все активнее выступают против научных экспериментов на животных, остро ставят проблему ответственности ученых перед обществом за ядерное, химическое и бактериологическое заражение окружающей среды, предлагают поощрять альтернативную науку.

Асциенты-этики рисуют образ естествоиспытателя как инквизитора, вооруженного колющими и режущими инструментами и под пытками заставляющего природу раскрывать свои тайны. Инквизитор должен получить такое воспитание, чтобы его не мучила совесть; наиболее отвечает этой задаче материалистическое и позитивистское мировоззрение Ученым внушают, что космическая материя мертва, неодушевлена, лишена чувства боли и муки, а жизнь — крайне редкое явление в мироздании. А что если жизнь всеобща, космос одушевлен, а наша Земля — живой организм? Ученый-экспериментатор морально оправдывается тем, что выпытанные им у природы тайны полезны обществу, делают нашу жизнь более комфортной и что вообще

==895

 

СЦИЕНТИЗМ и АСЦИЕНТИЗМ, СЦИЕНТ и АСЦИЕНТ

“человек превыше всего”. Асциенты не согласны с подобной моралью. С одной стороны, они признают, что овеществленная сила европейского научного знания помогла преобразить лик нашей планеты, вывести человека в космическое пространство, резко увеличить производительность промышленного и аграрного труда, одевать и кормить все увеличивающееся население Земли Но, с другой стороны, эта же сила дает возможность производить оружие массового истребления землян, оборачивается исчезновением многих видов растений и животных, ведет к регрессу планетарной жизни и угрожает самому существованию человечества. Выходит, что гуманистический научный разум не столь уж разумен, если он не вызнал истинный характер природы, не предугадал ее месть человеку. Все возрастающее сопротивление природы агрессивному естественнонаучному разуму все чаще сводит на нет затраты общества на поддержание научно-технического прогресса. Но так или иначе, примыкать к культу науки или противиться ему — дело свободы совести и в гораздо меньшей степени есть проблема фактической или логической доказуемости.

Ослабевание и отступление С. в конце XX столетия вызвано не только иррациональными социальными последствиями НТР и надвигающимся экологическим кризисом, но также и рядом гносеологических причин, в силу которых наука стала более трезво оценивать свои возможности и границы. Если прежде “научность” и “истинность” рассматривались почти как синонимы, то сегодня вместо термина “истина” к научной продукции предпочитают относить предикат “практическая эффективность”, а “истинный разум” заменяют понятием “операциональный интеллект” (Г. Башляр). Отступление науки на нынешние рубежи проходило в три этапа. С XVII по середину XIX в. наука осознавала себя как онтология природы. Естествоиспытатели глубоко верили в то, что создаваемые ими представления о материи объективно-истинны, а европейская публич-

ная наука — единственно возможная наука. Эта вера была поколеблена крушением традиционной научной картины мира. В период научной революции даже родилось мнение, что “материя исчезла, остались только математические уравнения” и что предстоит перестройка всего фундамента науки. С середины XIX в. и до первой половины XX в. длилась эпоха “гносеологизма”. По мере ревизии классических научных теорий ученые и философы все более активно обсуждали условное и безусловное в научном знании, изучали зависимость содержания знания от познавательных способностей субъекта, интересовались путями совершенствования теоретических конструкций, уточняли критерии истинности научных утверждений. Все научное знание было объявлено “гипотетическим”, а на экспериментальные факты постепенно перестали смотреть как на незыблемое основание теории; “факт” был признан теоретически нагруженным, но вовсе не “упрямой вещью”. НТР обусловила переход европейской науки на этап методологизма. Он был вызван потребностью в рефлексии над инструментально-технологической стороной массового научного производства. Экспериментально-теоретическая наука все более зависит от поддерживающей ее промышленности, внешних заказов общества и государства Аппарат управления наукой срастается с государственным аппаратом и бюрократизируется. От науки все более требуется не столько “истинность”, сколько практическая эффективность, ради которой субсидируются фундаментальные исследования. В первую очередь в этих исследованиях заинтересован военно-промышленный комплекс, переводящий методы пытания природы в способы уничтожения людей. Методологические принципы кумулятивизма и интернализма, выражавшие когда-то идею самодостаточности науки, ныне вытеснены противоположными принципами антикумулятивизма и экстернализма. Упадок веры в непременную истинность научного знания дал возможность П. Р. Фейерабенду провозгласить допустимость в нау-

==896

 

ТАНТРА

ке теоретического анархизма (плюрализма) и обосновать мысль о принципиальной недостижимости в любой научной дисциплине “Единственно Истинной Теории”.

Наконец, для развенчания культа науки асциенты публикуют сведения о теневой стороне научной деятельности. Время от времени среди ученых разражаются скандалы по поводу подтасовок, подправок и подгонки эмпирических данных под прокрустово ложе теоретических схем. Упреки в предвзятом отборе и манипулировании фактами раздавались, например, в адрес Галилея, Ньютона, Лавуазье и других именитых ученых, не говоря уже о рядовых служителях науки. В массовой науке XX столетия число недобросовестных ученых неимоверно возросло. Фальсификация и лакировка экспериментальных данных, плагиат, склонение к соавторству, мошенничество, преступные опыты над людьми и т. п. стали, к сожалению, теневой структурой науки. Наука всегда давала повод для идейного и нравственного надзора за ней со стороны церкви и государства.

Настороженность церкви к естествоиспытателям вызывалась также склонностью европейской науки к специфическому пантеизму, в котором божество подменено бездушной и безличной материей. Ученые строили свои теории применительно к идеализированным и абстрактным объектам — безразмерным точкам и линиям, предельно круглым и твердым шарам и т. п. Они оперировали понятием абсолютного: “абсолютно черное тело”, “абсолютный эфир”, “абсолютная система отсчета”. Говорили о реальности предельно малых и бесконечно больших величин, бесплотных по своей сути. Все это не могло не напоминать язык духовных дисциплин. Вместе с тем ученые претендовали на то, что их теории описывают и объясняют здешний мир, освещают устройство вещей. Тем самым они, вольно или невольно, отождествляли язык космоцентрических религий и язык науки, представления о духе и материи. А это не могло не вести к материалистическому пантеизму — наде

лению материи самодвижением и помещению Абсолюта “внутрь” вещества. Вышедшая из недр христианского теизма и отчужденная от него материалистическая наука Европы не могла обойтись без собственной религиозной подпорки — без особой религиозной методологии, культивирующей идеал целостности универсума. Не оставалось ничего иного, как принять на вооружение ревизованный восточный пантеизм. Например, Б. Спиноза, руководствуясь инспирированным Дж. Бруно вариантом пантеизма, объявил природу причиной самой себя; выходило, что наука имеет своим предметом не сотворенную природу, а субстанцию и ее модусы, т е., по сути, безличного “бога” в его “откровении”. Впоследствии Г. В. Плеханов высоко оценил спинозизм как предтечу философии диалектического материализма; до недавнего времени эта пантеистическая философия в России официально считалась общей методологией науки. Т. о., противостояние С. и А. может быть описано под разными углами зрения, в т. ч. и под религиозным — как конфликт языческого пантеизма с монотеизмом авраамических религий.

Д. В. Пивоваров

00.htm - glava21

Т

ТАНТРА (санскр. “непрерывность”, “поток”) — название комплекса текстов, служащих теоретико-ритуальной базой для буддизма ваджраяны. В данной традиции буддизма с ярко выраженной оккультно-магической ориентацией Т. признаются равноправными с основными буддистскими сутрами, считаясь, как и они, “словом Будды”. В тибетский канон включено более 2,5 тысяч текстов, относящихся к Т. Весь этот текстовой комплекс принято делить на 4 группы: 1) Крийя-Т, или “тантра действия” — пре-

==897

 

ТАНТРА

имущественно ритуальные руководства; 2) Чарийя-Т, или “тантра исполнения” — совмещающие внешне-ритуальную практику с медитацией йоги; 3) Йога-Т, или “тантра единения” — ориентированы на чисто медитативную практику; 4) Ануттара-йога-Т, или “тантра высшей йоги”, наставляющие в сочетании “метода сострадания” и “мудрости относительности” (по предпочтению “метода” или “мудрости” делятся на “отцовские” и “материнские”). Традиционно провозглашаемая цель Т. — достижение совершенно мудрого состояния и непосредственного слияния с абсолютным сознанием Будды, раскрывающимся посредством ритуально-медитативных процедур. Популярность буддистских Т. сыграла свою роль в том, что сформировалась целая традиция тантрических трактатов классического индуизма, зачастую чрезвычайно близких текстуально к оригинальным буддистским Т. Благодаря этому в современности индуистские и буддистские Т. часто воспринимаются как единый текстовой комплекс. Масштабность этого комплекса труднооценима: только в буддистской традиции насчитывается несколько десятков тысяч базовых и комментаторских текстов.

Под Т. также понимают название мистико-оккультных течений в буддизме и индуизме, большинство из которых определяют себя как “венец”, эзотерическое завершение ортодоксальных религиозно-философских школ и направлений. В применении к буддизму, Т. — синоним ваджраяны, рассматриваемой современными исследователями и в качестве версии махаяны и в качестве самостоятельного ответвления буддизма. В принципе, мировоззренческие основы махаяны и Т. идентичны, различаются лишь основные средства достижения религиозно-практических целей. Отсюда еще один синоним Т. — “тайная мантра”, подчеркивающий эзотерический характер данной традиции. В тибетском буддизме принято различать два основных ответвления махаяны — т. н. “причинную колесницу” и “результативную колесницу”. Первое рассматривает возможность достижения состояния Будды через отдаленный про

межуток времени в цепи восходящих перерождений. Второе ответвление, связанное с учением “тайной мантры”, утверждает возможность просветления в течение одной жизни. Основной ритуальномедитативный путь такого деяния — йогическая практика в разнообразнейших вариациях. Согласно традиции, применяя “йогу божественных форм”, адепт Т. способен достичь уже при этой жизни второго из трех тел Будды — самбхогакая, или “тела блаженства”. Согласно учению школы йогачара, тело блаженства напрямую связано с состоянием бодхисаттвы, и власть кармы над обладателем его подконтрольна его собственному просветленному сознанию. Передача “тайной мантры” является чрезвычайно важным моментом подготовки тантрика и сопряжена с значительным сроком личной подготовки у наставника — сиддхи. Во многих ответвлениях Т. утверждается, что истинное знание не может быть передано посредством текста, но лишь изустно и по сложным правилам оккультных церемоний. Это также отличает Т. от традиционной махаяны, известной достаточно демократическими методами послушничества и передачи знаний. Кроме того, оригинальная индийская махаяна фактически отвергает сектантскую практику, признавая допустимость “многих путей к дхарме”. Т., напротив, представляет собой совокупность сект и полусектантских общин, могущих действовать как в монастырях, так и за их пределами. Наиболее часто подчеркиваемая особенность Т. — утверждение незначимости строгого морального ригоризма и необходимости придерживаться канонической дхармы, установленной Буддой Гаутамой для буддистской общины. Некоторые из известных тибетских сиддхи, например, Падмасамбхава, вообще не принимали монашеского обета и не соблюдали безбрачия, являясь при этом наставником секты послушников в монастыре. Вероятно, именно влиянием Т. объясняется доминирующий в тибетском буддизме культ лам-реинкарнабул различных бодхисатгва. Помимо этого, Т. оказали существенное влияние на храмовую и вне-

==898

 

ТАНТРА

храмовую ритуальную практику ламаизма. Среди народов России, исповедующих буддизм, наибольшее распространение имеет именно Т., в ряде районов (особенно в Туве) своеобразно соединившаяся с добуддистскими традициями шаманизма. В целом комплекс ритуальномедитативной практики ваджраяны-Т. сформировался в Индии в эпоху династии Пала (VIII — IX вв. н. э ). К концу тысячелетия н. э. Т. была наиболее распространенным направлением индийского буддизма и уступила свое влияние только благодаря реформации и росту популярности классического индуизма. Ныне центром традиции Т. является Тибет и ряд территорий Северо-Восточной Индии. Традиция индуистской Т. формировалась и развивалась параллельно с буддистской, используя общие методы йогической практики, медитации и нетрадиционные формы культов. Как правило, большинство индуистских тантрических сект принадлежат к различным течениям шиваизма, особое место среди которых занимает шактизм — поклонение и стремление к слиянию с космической женской энергией Шакти, олицетворением супруги (в мифологии) и женской сущности (в эзотерической традиции) Шивы. Индуистская Т. сочетает религиозно-культовые традиции арийского происхождения с доарийскими древнейшими традициями (это, в частности, эротические ритуалы, происходящие из древних культов плодородия). С течением времени в индуистской Т. выделилось несколько основных направлений, как например, “тантра правой руки” и “тантра левой руки”. Первое направление остается в пределах традиционной йогической и ритуальной практики, придерживаясь общепринятых моральнорелигиозных предписаний. Второе направление представляет собой радикальное течение индуизма, существенно сближающееся с буддистской Т. В секты “левой руки” допускаются люди обоих полов, ритуальная практика направлена на радикальный разрыв с повседневными и санкционированными авторитетом Вед моральными принципами. Эзотерический ритуал, именуемый “панчамакара” (“пять

М”), состоит в коллективном поедании мяса, рыбы, жареного зерна, употреблении вина и коллективных сексуальных контактах. Цель — отбросить оковы нормальности и достичь полного уподобления трансцендентному единству Шивы и Шакти. В практике Т. центральное место занимают, помимо йоги, декламация мантр — фрагментов ведических текстов, или собственно Т., использование янтры и мандалы для медитативного сосредоточения, поиск и комбинирование мантрических созвучий и др. В целом индуистская Т. представляет собой достаточно своеобычное явление в религиозно-философской традиции Индии. Это связано с культом женской энергии — Шакти, с поиском освобождения не в аскетическом самоотречении или “жизни в дхарме”, а посредством радикально адхармических практик. Йогические манипуляции с собственным телом или телом партнера имеют не только ритуальный смысл, но и аспект миротворчества. По представлениям Т., верхняя часть человеческого тела и высшие сферы универсума тождественны. Другое соответствие составляет тождество плодотворящего семени и космической силы роста — сомы. Традиционная, дхармическая йога направлена на сохранение семени-сомы в верхней части головы (в соответствии с ведической традицией), тогда как йогтантрик, разрывая оковы дхармы, дает семени-соме путь к слиянию с движущей энергией мира — Шакти. Такой ритуал — майтхуна — есть символическое поглощение тела-мира, его растворение в божественном единстве и пересотворение. В целом традиция Т., как буддистской, так и индуистской, представляет собой своеобразное эзотерическое направление, в котором тесно переплетены черты философской школы, оккультной секты и монастырской общины. Мировоззренческие и практические аспекты Т можно представить как специфическую критику и преодоление ортодоксальных религиозно-культовых практик, эксперимент по выявлению скрытых резервов психики и тела.

Е. В. Гутов

==899

 

ТВОРЧЕСТВО

ТВОРЧЕСТВО — деятельность человека, созидающая новые объекты и качества, схемы поведения и общения, новые образы и знания. В различные эпохи на первый план выходили разные аспекты Т.: объектный, информационный, коммуникативный, личностный. В архаических и традиционных обществах Т. и сопряженное с ним создание новых качеств бытия рассматривалось как удел немногих людей и часто преследовалось, поскольку приходило в противоречие с общепринятым укладом жизни, традициями и миропониманием. Повышенное внимание к проблеме Т. в обществе и в философии формируется в новое время в связи с нарастающей индустриализацией европейских стран и сопутствующими промышленному росту тенденциями модернизации техники, науки, искусства, образования, быта и т. д. В сознании общества Т. связывается с идеей прогресса и зачастую с ее количественной интерпретацией. Повышается социальный и культурный престиж изобретения во всех сферах деятельности. Вместе с тем сохраняются (и возникают вновь) трактовки Т. как сугубо личностного (глубинного или мистического) процесса, не сводимого ни к каким схемам деятельности, не подлежащего стандартизации и омассовлению. В философии, находящейся под сильным влиянием гносеологических и логических традиций, противоборствуют школы, пытающиеся построить теории Т. в рамках рационалистического подхода и направления, так или иначе склоняющиеся к психологической трактовке Т. В конце XIX в. для многих философов становится ясно, что проблематика Т. не поддается схемам классической философии. Переосмысление роли и значения человека как субъекта Т. задает новые координаты рассмотрения проблемы и понимания Т.

В философских концепциях бытия, вырастающих из опыта XX в., проблема Т. оказывается одной из самых важных. Но она рассматривается уже не так, как это делалось в классической философии, т. е. не в общем виде, не через сопоставление всеобщих категорий (субъекта и

объекта, необходимости и свободы и т. п.), а как проблема существования конкретного человека (людей) в мире, как вопрос его личностного опыта, развития, жизни. Объектом Т. становится сам человек (конкретный индивид) в единстве с предметными условиями, формами общения и самореализации, которые ему необходимо воспроизводить или изменять, сохранять или обновлять. Проблема Т., следовательно, не замыкается на индивидуальном субъекте, поскольку бытие (в его предметностях, контактах, событиях) предзадано ему. Но проблема эта не имеет и общего плана решений, потому что открытие бытия достигается человеком через акты самоизменения, через процесс личностного саморазвития. Бытийная трактовка Т. может быть “переведена” и на вполне традиционный — научный или практический — язык, поскольку социальный субъект (люди, группы или общество в целом) в решении ряда глобальных проблем не может абстрагироваться ни от тех средств, которые он вынужден использовать, ни от специфики тех сложных — природных, социальных, культурных, технических — систем, с коими он вынужден взаимодействовать. Поиск возможностей и путей самоизменения человека проявился в создании ряда близких по смыслу методик общения: “человеческие отношения”, социометрия, “невидимые колледжи”, игротехники, групповая динамика. Все они нацелены на выработку схем взаимодействия, связывающих самореализацию людей и ее социализированные и предметные результаты (см. “Гуманизм”, “Взаимодействие”, “Общение”, “Свобода”).

В. Е. Кемеров

ТЕКСТ (от лат. textus — ткань, сплетение) — ключевое понятие философской герменевтики, семиотики, культурологии и др. В самом общем плане Т. — это дискурсивное единство, обладающее многосмысловой структурой, которая способствует порождению новых смыслов. Т. являет собой социальное пространство в модусе знакового общения.

==900

 

ТЕКСТ

Исторически Т. эволюционировал на базе письменности от мифоповествовательного к сложноорганизованному Т., служа целям хранения и передачи социально значимого содержания. Типологический аспект требует, чтобы эти два типа Т. сопоставлялись как два принципиально различных способа описания мира, существующих одновременно и во взаимодействии и лишь в разной степени проявляющихся в те или иные эпохи. Истоки  символического  понимания  Т. восходят к ранним опытам экзегезы и связываются с именем Филона Иуды. Аллегорический метод интерпретации сакрального Т. как многосмыслового был впоследствии воспринят Александрийской школой христианского богословия, основателем которой был Ориген, различавший три смысловых пласта библейского Т.: телесный (буквальный, историческо-грамматический), душевный (моральный) и духовный (аллегорическомистический). Схоласты зрелого средневековья превратили триаду в четверицу, различив рассудочно-аллегорический и собственно “духовный” смыслы, чем предварили романтическую теорию символа в его отличии от аллегории. В современной семиотике (Р. Барт, Ю. Лотман) происходит возвращение к традиции экзегетики, рассматривающей Т. как многосмысловое образование. Барт отделяет Т. от произведения (необходимо не путать с хайдеггеровским пониманием произведения, для которого оно есть всякий “повод для перехода и выхода чего бы то ни было (растения или продукта ремесла) из несуществования к присутствию”), ибо первый доказывает, а второй показывает, подобно тому как реальность показывается, а реальное доказывается. По Барту, Т. устремлен за свои пределы и стоит на грани речевой правильности. Лотман находит в этом дополнительный источник смыслообразования. Согласно Лотману, Т. первичен по отношению к языку. Лотман показал, что эволюционируя и вбирая в свою структуру различные языки культуры, переструктурированный Т. приобретает “память” и способность генерировать новые

смыслы. Сложноорганизованный Т. оказывается каким-то образом закодирован, причем сам код остается неизвестным — его еще предстоит реконструировать. Мы сталкиваемся с ситуацией, когда Т дается раньше, чем язык, и последний “вычитывается” из Т., что является необходимым условием его понимания. Важной отличительной чертой произведения, полагает Барт, является его принципиальная замкнутость и сводимость к определенному означаемому. Т. же всецело символичен и обладает многосмысловой структурой. Это значит, что у него не просто несколько смыслов, но что в нем осуществляется сама множественность смысла. В Т. означаемое бесконечно откладывается на будущее. “Работа” Т. совершается в сфере означающего. Порождение означающего может происходить вечно посредством множественного смещения, взаимоналожения, варьирования элементов. Иначе говоря, логика, регулирующая Т., заключена в метонимии, в выработке ассоциаций, взаимосцеплений и переносов. Т. многоязычен, и вопрос об авторе получает значение лишь в отношении произведения. Во время написания “Нулевой степени письма”, язык у Барта не поглощал авторской индивидуальности, выраженной в стиле, но позднее в работе “От произведения к тексту” это происходит и четко намечается сдвиг от семиотики системы к семиотике Т. Он начинает рассматривать Т. в качестве моделирующей конструкции, нивелирующей монополию человека на творчество.

Философская герменевтика Г. Гадамера и П. Рикера отстаивает значимость фигуры интерпретатора. Гадамер относит Т. к языковому преданию, которое нам не просто осталось от прошлого, но было именно пере-дано в собственном смысле этого слова. В связи с этим различаются знак, символ и Т. Символ — это знак, но и нечто большее, чем указание, поскольку способен представлять воочию некое содержание, которое он замещает. В символе, как и в Т., присутствует то, что представляется, но символ лишен самостоятельного значения, а Т. указывает на представление только бла-

==901

 

ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА

годаря собственному содержанию. Т. дает языковое выражение некоему делу, но то, что ему это удается, — заслуга интерпретатора. Гадамер этим подчеркивает, что участвуют обе стороны. Рикер, развивая герменевтику Гадамера структурносемиотическим анализом, понимает под Т., с одной стороны, расширение первичного единства актуального значения — фразы или момента дискурса, в смысле Бенвениста, с другой — что он содержит принцип трансфразной организации, который используется во всех формах повествовательного акта. Концептуальная встреча философской герменевтики с семиотикой делает возможным постановку вопроса о логике, согласно которой культурный Т. становится, с одной стороны, неравным себе, продолжая функционировать в культуре, а с другой — способствует порождению новых текстов. Вопрос в том, каким образом фрагменты какого-либо текста прошлого, несущего общезначимые смыслы, сохранились в культурном пространстве настоящего, пронизывая его на разных уровнях знаками, символами и текстами. При этом важно не впадать в крайность современной лингвистики, пытавшейся найти в самом Т. нечто, способное взять на себя функции демиурга, а видеть созидающую роль автора (и интерпретатора).

С. А. Азаречко

ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА - один из основных в катафатическом богословии аргументов, призванных разумом подкрепить веру в Бога. Телеология (от греч. telos, род. п. tйleos — цель, завершение) — учение о конечных причинах мира, целесообразности его устройства. Согласно Аристотелю, природе внутренне присуща способность к целеполаганию, а X. Вольф считал, что эта способность установлена Богом. Наблюдения за явлениями природы, живыми или косными, подталкивают наш ум к индуктивному выводу об удивительной целесообразности всего существующего, так что мир как бы предстает пред нами единой книгой, в которой все ее знаки-вещи

взаимоувязаны; но многие сочетания ее знаков нам сегодня непонятны, и многое в этой книге для нас остается тайной.

Т. д. просто по своей сути: поскольку мир целесообразен, то необходимо бытие Устроителя мира. Высшего Разума; наблюдаемый нами мир порожден целевой причиной. Только Создатель знает конечные цели Своего творения, но не люди. Вместе с тем, глядя на мир и удивляясь ему, люди догадываются о сверхразумной природе конечных целей мироздания.

Т д. может строиться и по другой схеме — как размышление над деятельностью людей и сравнение искусственного с естественным. Созидание искусственного мира предваряется разумным человеческим целеполаганием. Вначале люди составляют план какого-либо сооружения, а затем осуществляют свой план в материале. Но человеку пока не по силам глобальные творения. По чьей же целенаправленной воле возникли галактики, наша Земля, земная жизнь и сам человеческий род? Коль скоро, как известно, кирпичи без строителя сами по себе не складываются в жилище, то тем более невероятно, чтобы без цели и плана вырос из хаоса первоэлементов архисложный универсум.

Такого рода суждения высказывались Сократом, Платоном, стоиками, Цицероном, Фомой Аквинским и многими другими крупными мыслителями. Возражения их противников сводились к оспариванию всеобщего характера гармонии и красоты в мире, к поиску примеров нецелесообразности тех или иных процессов или явлений природы, бесполезности некоторых реалий (“Зачем болота, пустыни, чертополох, комары да мухи?”). Приводимые в недавнем прошлом “контрпримеры” по большей части уже отведены современной наукой, а Тд подкреплено учением В. И. Вернадского о ноосфере. Экологи обосновали важную роль болот, пустынь и подобных им “бесполезных” участков земной поверхности в функционировании биогеоценоза.

Более серьезный контраргумент против Т. д. сопряжен с указанием на неис-

==902

требимое в мире зло: если в мире все целесообразно, а Бог вседобр, то откуда в мире зло? Г Лейбниц в своей “Теодицее” оправдывает Бога: зло целесообразно, ибо без зла невозможно оценивать добро; страдания людей (“физическое зло”) и их нравственные пороки и преступления (“моральное зло”) суть “теневые” элементы совершеннейшего порядка вещей — они оттеняют добро. По мнению Лейбница, зло лишь “попущено” всеблагим Богом, но не создано Им. Противники Лейбница (в особенности Вольтер с его “Кандидом”) подчас остроумно, но, как правило, неглубоко пытались опровергнуть его “Теодицею”. Существует также множество других религиозно-философских доктрин, оправдывающих сосуществование добра и зла в мире. Например, в учении бахаи есть трактовка “зла” как отсутствия добра: зла нет, люди принимают за “зло” либо дефицит добра, либо непонимаемое ими добро. С распространением теории эволюции Ч. Дарвина сложилось мнение, будто наука опровергла Т. д., однако в наши дни сам дарвинизм подвергается мощной атаке со стороны научного креационизма и в ряде отношений признан несостоятельным. Выводы научного креационизма подкрепляют и дополняют телеологический аргумент.

Д. В. Пивоваров

ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие, служащее для преодоления традиционных ориентиров метафизического мышления: субъект — объект, единый центр репрезентации, имплицитное превознесение гносеологизма. В рамках классической философии понятие Т. систематически вытеснялось в силу этико-теоретической ориентации. Классическая философия так и не сумела преодолеть дихотомию субъекта и объекта, тела и души, трансцендентного и имманентного, внешнего и внутреннего и т. д. Дихотомия эта может быть преодолена, если обратиться к единству опыта, стабилизирующей структурой которого является Т. При этом Т. понимается не как объект, не как сумма органов, а как особое образование — неосознанный горизонт человеческого опыта, постоянно существующий до всякого определенного мышления. Недоступная для рефлексивного анализа, неразложимая по схеме последовательного рационального действия, Т. оказывается изначальной по отношению к природным и культурным объектам, благодаря которой они существуют и выражением которой они являются. Для Мерло-Понти Т. — “феноменальное тело”, “система возможных действий”, “потенциальное тело”, феноменальное местоположение которого определено задачей и ситуацией. Для Фуко общество есть продукт исторически выработанных взаимообусловленных социальных и телесных практик. Т. оказывается средоточием двух основных форм терапевтической политики: анатомополитика человеческого тела и биополитика населения. Для Делеза и Гватгари Т. — это “тело без органов”, непрестанно разрушающее организм. Для Лиотара Т. — это либидинальное желание, его безличность, интенциональность и определяющая власть в отношении фигурального. В понятии Т. особую нагрузку несет анонимность. Последняя означает, что Т. как высший синтез и единство опыта имеет свой мир, понимает свой мир без рационального опосредования, без подчинения объективирующей функции.

Т.X. Керимов

ТЕОЛОГИЯ (от греч. theos — Бог и logos — слово, учение; богословие, учение о Боге) — а) в религиозном смысле: методологическая проработка истин божественного откровения разумом, освещенным верой (Дж. Ф. ван Акерен); б) в атеистическом смысле: систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об абсолютной реальности, а также соответствующее обоснование правил и норм жизни верующих и духовенства.

В истинном смысле слова Т. возможна лишь в рамках монотеизма с его концепцией Бога, лично обращающегося с собственным Словом к человеку. Поскольку в индуизме и буддизме просле-

==903

 

ТЕОЛОГИЯ

живаются некоторые элементы теизма, то в них тоже имеет место мышление в форме Т. Но вряд ли правомерно говорить о нетеистической Т.

Различают нормативную Т., т. е. положения, содержащиеся в Св. Писании (Библии, Коране, Торе), и деривативную (выводную) Т., т. е. комментарии богословов. Нормативная Т. по сути и есть Слово Божие, а потому наиболее авторитетна среди единоверцев. Например, православное богословие опирается на Библию и Св. Предание; считается, что у его истоков стоят Иисус Христос и апостолы, а завершенный вид ему придали отцы церкви. Деривативная Т. менее авторитетна — ей обычно присущ отвлеченно-философский подход к религиозным учениям, и она создается в форме размышления верующего человека о Боге (“человеческое слово о Слове Божьем”). Ее выводы, даже если они широко известны и доступны пониманию простого верующего, вовсе не обязательны для единоверцев. На выводах богослова, разъясняющего языком теоретика религиозную доктрину, заметно отражается его индивидуальность. Чаще всего деривативная Т. рождается в лоне какой-нибудь церкви и отвечает конфессиональным требованиям, вместе с тем не редкостью становится внеконфессиональная Т., свободная от церковных ограничений.

Современное понимание Т. как синонима “священной доктрины” сложилось в Европе к XIII в., когда в зрелой схоластике было достигнуто противопоставление Т. и философии. В античной Греции термин “теология” употреблялся в иных смыслах: вначале им называли систематизацию мифов, изложение генеалогий языческих богов, затем Аристотель обозначил им философское учение о неподвижном перводвигателе всего мира, и “теология” обрела смысл спекулятивной “первой философии”, нерелигиозной по своему характеру. Патристика субординировала две истины о Боге — низшую, открываемую разумом в форме философского суждения об Абсолюте, и высшую “истину Откровения”; в эпоху схоластики эти истины стали именовать

соответственно “естественной Т.” и “Т. Богооткровения”.

Деривативная Т. Откровения вторична и относительна к наследию того или иного великого пророка, стоящего у истоков соответствующей религиозной традиции. Не существует Т. как единой науки, подобной физике; всякая Т. надстраивается над породившим ее видом монотеизма. Т. двойственна, будучи теоретическим посредником между специфической религией и светской философией. С одной стороны, она выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования того вероучения, которое ее питает духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, Т. находится в относительно свободном философском поиске, выбирая подходящие для ее идеологических целей концептуальные средства среди циркулирующих в обществе философских идей. При этом она прежде всего ориентируется на класс тех философских концепций, которые выражают дух родственной ей культуры, а потому не испытывает какой-либо явной несовместимости с ними. Вырастая из определенного религиозно-хозяйственного генотипа, культура обусловливает ансамбль соответствующих этому генотипу философских мироотношений; Т. же, обогащаясь новообразованиями этих мироотношений, замыкает цепь мировоззренческих идей на религиозный исток культуры. Происходит взаимообогащение Т., философии и религиозной традиции.

Поскольку Т. есть не только “философствование”, но и “искание лика Божьего”, то в психологическом смысле, по словам С. С. Аверинцева, “любой просчет в отношениях с личным, водящим, любящим и гневающимся Абсолютом представляет абсолютную опасность... Впавший в ересь совершает не отвлеченную мыслительную ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотношениях с Богом” (Аверинцев С. Теология // Филос. энциклопедия. Т. 5. M., 1970, с. 201). Посредническая двойствен

==904

 

ТЕОРИЯ

ность Т. — палка о двух концах. Наличие у Т. философского полюса не только стимулирует свободомыслие богослова и усиливает возможности выражения личной веры и разделяемого кредо средствами рационального мышления, но также порождает опасность ереси, инакомыслия, размывания традиционного вероучения. Поэтому молодые религии защищают себя от теологической ревизии фундаментальных постулатов наложением гласного или негласного запрета на отвлеченное богословие.

Двойственная сущность Т. обусловливает два основных направления размышления богослова о Боге и связи с Ним человека. Одно из них называют “интуиционизмом”, второе — “иллационизмом” (умозаключением). Богословыинтуиционисты утверждают, что Бог прямо присутствует в нашей душе, совести и что переживаемое нами непосредственное знание о Нем не поддается переводу на язык слов и образов. Напротив, иллационисты полагают, что бытие Бога можно дедуктивно вывести методом анализа некоторых исходных посылок, подобно тому как математик получает из дефиниции треугольника основные свойства этой фигуры, даже не задумываясь над вопросами, есть ли в окружающем мире “треугольные реальности” и можно ли их эмпирически исследовать. Ныне альтернативу интуиционизму сторонники опосредованных свидетельств о Боге стали искать не столько в дедукции, сколько в индуктивных умозаключениях. Так, А. Н. Уайтхед предпочитал такого рода индукцию: яблоко из зеленого становится желтым, младенец — стариком, и все вещи “становятся”, а потому можно предположить, что мир творится всеобщей силой становления, Творцом.

К. С. Ф. Тертуллиан (160 — 220) выдвинул формулу “Верую, ибо абсурдно” и одним из первых среди христианских мыслителей обосновал позицию интуитивизма. Он противопоставил систематизаторской деятельности мыслителей Академии “истину Откровения”, учил о пропасти между верой как интуицией и рассуждающим разумом. Августин Бла

женный (354 — 430) выводил иную формулу — “Верую, чтобы понять”. Он выдвигал требование искать выражения непосредственной веры в понятиях. Просите, молясь; ищите, рассуждая; стучитесь, спрашивая, вопрошая. Так учил Августин, надеясь объяснять бытие Бога из феномена самосознания человека и укрепляя позицию иллационизма. Подобно Августину, Ансельм Кентерберийский (1033 — 1109) принимал веру за предпосылку рационального знания и утверждал: “Не ищу уразуметь, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь”. П. А. Флоренский предложил в наше время объединить три формулы соотношения веры и разума в своей концепции стадий веры: вера восходит по ступеням от “верую, ибо абсурдно”, затем к “верую, чтобы понять” и, наконец, к “понимаю, чтобы верить”.

В систему Т. как учебной дисциплины входят: основное (апологетическое), догматическое, нравственное, практическое богословие, а также экклесиология (учение о спасительной роли церкви), экзегетика (истолкование религиозных текстов), церковная археология и т. д. В современном христианстве (особенно в католицизме и протестантизме) появились новые направления: политическая Т. (“теология надежды”, “теология мира”, “теология политики”, “теология революции”, “теология освобождения”, “черная теология”, “женская теология” и т. д.), Т. культуры, “развития”, “смерти Бога”, “смерти теологии” и др.

Д. В. Пивоваров

ТЕОРИЯ (от греч. оеяркх — умозрение) — 1) в широком смысле — вид человеческой деятельности, направленный на получение обоснованного объективно-истинного знания о природной и социальной реальности в целях ее духовного и практического освоения; 2) в узком смысле — форма организации развивающегося научного знания. “Теории — это сети: ловит только тот, кто их забрасывает” (Новалис). Процесс научного исследования часто описывают как последовательность “проблема — гипотеза — тео-

==905

 

ТЕОРИЯ

рия”. Кроме того, для раскрытия сущности Т. используют следующие бинарные оппозиции: “теория — практика”, “теория — эмпирия”, “теория — эксперимент”, “теория — мнение”. Теоретическое знание в классической философии наделяли свойствами всеобщности и необходимости (аподиктичности), упорядоченности, системной целостности, точности и др. В данной традиции действительно “нет ничего более практичного, чем хорошая теория”.

В истории культуры теоретизация мышления впервые происходит в Древ-" ней Греции. В традиционных обществах Древнего Востока знание имело рецептурно-практический характер. Древнегреческие мыслители были едины в том, что ключом к познанию реальности является теоретическая мысль (эпистема) в противоположность мнению (докса). Центральная проблема ранней греческой науки — это проблема происхождения и устройства мира, понимаемого как единое упорядоченное целое. Каким образом Хаос переходит в Космос? Какое единое первоначало (архэ), всеобщее и необходимое, лежит в основе этого перехода? Выработанные в рамках древнегреческой натурфилософии варианты решения (“вода”, “огонь”, “число” и т. д.) данной проблемы, несмотря на их умозрительно-гипотетический характер, оказали решающее влияние на коэволюцию естествознания и философии. Исходной философской предпосылкой всех дальнейших естественнонаучных Т. является идея космической гармонии. “Без веры в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими построениями, без веры во внутреннюю гармонию мира не могло быть никакой науки” (А. Эйнштейн). Теоретическая деятельность у мыслителей до Аристотеля не отделяется от религиозно-мифической и политической сфер. Идеи Аристотеля о самоценности теоретических наук перерастают в этические предписания: жизнь созерцателя-теоретика — это идеал человеческой жизни. Греческие слова “теория”, “театр” (зрелище) и “теорема” являются однокоренными, ибо в культуре Древней Греции

“понять” означало “увидеть своими глазами” (М. Л. Гаспаров). В книжной, “любословесной” культуре западноевропейского средневековья представлены различные виды Т.: теология, учения алхимиков, “семь свободных искусств”, схоластическая физика и др. В византийских “театрах” публично обсуждались в XIII — XIV вв. теологические, философские и естественнонаучные проблемы. Механика Галилея — Ньютона стала образцом (парадигмой) для экспериментально-математического естествознания XVII — XIX вв. В неклассической науке XX в. подобными образцами служат Т. относительности и квантовая Т., а также статистическая физика, принципы которых образуют современную физическую картину мира, уточняемую ныне синергетикой. В современном обществе, отмечают М. С. Бургин и В. И. Кузнецов, авторитет научных Т. столь высок, что многое, не являющееся Т., часто называют тем же именем. Это особенно характерно для советского обществоведения, где долгие годы процветали такие квазинаучные построения, как “теория загнивания капитализма” или “теория развитого социализма”. Однако не более научными являются известные в западной социологии “теория равновесия” или “теория конфликта” (см. Тернер Дж. Структура социологической теории. М., 1985). Что же такое научная Т.?

Онтология Т. В методологической литературе все существующие Т. подразделяют на два больших класса: 1) формализованные, логико-математические Т., каждая из которых понимается как совокупность предложений некоторого формализованного языка; 2) неформализованные Т. естественных, технических, социальных и гуманитарных наук. Их называют также эмпирическими (это неточно), фактуальными, содержательными и т. д. С т. зр. логики, Т. можно делить на дедуктивные и недедуктивные. Кроме того, выделяются феноменологические (описывающие сферу явлений) и нефеноменологические (раскрывающие сущность) Т.; динамические (предсказания которых имеют однозначный характер) и

==906

 

ТЕОРИЯ

стохастические (вероятностно-статистические) Т. (об этих и других классификациях см.: Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М., 1978).

Онтология науки исследует, в частности, проблему существования объектов теоретического знания, т. е. ищет ответы на вопросы: “Что описывает данная теория?”, “Существуют ли объекты, рассматриваемые в теории?”, “Как они существуют и что собой представляют?”. Очевидно, что текст, удовлетворяющий критериям научности, может описывать то, что реально не существует (например, в “теории научного коммунизма”), и даже то, что принципиально не может существовать. В этой связи различают: 1) предметную область Т., т. е. сферу реальности, включающую объекты (явления, процессы), на описание, объяснение и предсказание свойств и поведения которых претендует Т. (в лице ее создателей); 2) область применения Т., т. е. сферу реальности, по отношению к которой законы Т. являются относительно истинными. История науки свидетельствует, что границы (объемы) указанных областей есть функции времени. “Истина — дочь времени, а не авторитета” (Ф. Бэкон).

Проблема существования объектов Т. — это “вечная” проблема философии от Платона до К. Поппера (включая и средневековый спор об универсалиях); она вечно актуальна, т. к. Т. всегда будут предсказывать существование новых гипотетических объектов, а экспериментаторы не перестанут их искать до тех пор, пока не прекратится бытие науки. Указанное различие между предметной областью Т. и областью ее применимости играет судьбоносную роль в критическом анализе социальных Т. (например, концепций К. Маркса и М. Вебера, др. конкурирующих Т.). Общепризнано, что “теоретические законы непосредственно формулируются относительно абстрактных объектов теоретической модели. Они могут быть применены для описания реальных ситуаций опыта лишь в том случае, если модель обоснована в качестве выражения существенных связей

действительности, проявляющихся в таких ситуациях” (Степин В. С. и др. Философия науки и техники. М., 1995, с. 205). Известны абстрактные объекты математических Т. (множество, пространство, группа и т. д.), физических Т. (абсолютно черное тело, идеальный газ или кристалл, канонический ансамбль и т. д.), социологических Т. (микро- и макрогруппа, страт, класс и т. д.). Низкая эффективность многих дискуссий в философии, социальных и гуманитарных науках объясняется, по-видимому, отсутствием корректно сформулированных моделей и теоретических конструктов, т. е. методологическим “недомоганием” этих Т., которое обостряется низким уровнем логической культуры участников дискуссии и перерастает в “хроническое заболевание” (иногда неизлечимое) данной дисциплины. Объект теоретического знания — это продукт деятельности поколений теоретиков, он не может быть непосредственно дан исследователю в качестве предмета созерцания. “Изготовление” такого объекта — это необходимое предварительное условие теоретического исследования и его результат (подробнее см.: Алексеев И. С. Деятельностная концепция познания и реальности. М., 1995). В этой концепции “существовать — значит быть элементом деятельности”.

Структура Т. Во многих отношениях Т. можно уподобить живым организмам, которые зарождаются, взрослеют, размножаются, воспитывают потомство и умирают. Эта метафора успешно разрабатывается в эволюционной эпистемологии (К. Лоренц, Ж. Пиаже, К. Поппер, С. Тулмин, Д. Кэмпбелл и др., подробнее см.: Современная философия науки. М., 1996). Та или иная модель “жизненного цикла” Т. определяет и направляет исследование структуры Т. В современной методологии науки представлены различные подходы к изучению структуры Т. Согласно структурно-номинативному подходу, в каждой развитой научной Т. можно выделить в качестве основных несколько подсистем.