щем, а не в настоящем или прошлом. Таким образом, м_Ь| справляемся с изменчивой окружающей средой с помо­щью весьма ограниченного набора инструментов практи­чески посредством одного проиесса осознавания, рассматривая и оценивая последствия, а затем соответственно приспо­сабливая свои действия (и по мере возможности окружаю­щие условия). Мы способны это совершать благодаря силе, связности и жизнеспособности соответствующих образов или «фигур», которые умеем формировать, отграничивать и удерживать и которыми манипулируем и мысленно экс­периментируем в мире образного осознавания.

Таким образом, искомое Я является не только конст­руктором и синтезатором мира, но и обладает творческим воображением, 5«^проиессом, изменчиво и творчески стран­ствует и живет в пределах и посредством мира образов. Па­радигма индивидуализма, согласно которой Я и мир являются постоянными данностями, учила нас думать о творчестве образов как сфере деятельности художника и, возможно, провидящего будущее ученого или правителя, то есть человека особенного, природу которого либо не счи­тали заслуживающей доверия (в соответствии с Платоном и материалистами), или превозносили (в уже обсуждавшихся представлениях романтиков), однако так или иначе приро­да такого человека была отличной от природы других лю­дей. Таков романтический миф об одиноком гении.- Согласно иной точке зрения, высказанной гештальтпеихологом По­лом Гудменом (Goodmen, 1951), точке зрения, которую мы развиваем, это не более чем очередная «ложная дихото­мия». Скорее все мы являемся, можно сказать, художника­ми своей жизни и мира, талантливыми творцами образов реальности, которые вбирают образы себя и других.

Изложив эти мысли, зададимся вопросом, какие дачь-нейшие выводы можно сделать из исходных предположе­ний относительно осознавания, извлеченных в свою очередь из гештальт-психологии и ее вклада в деконструк­цию унаследованных «эссенииалистских» взглядов на ни дивидуальное Я?

3) Третье отчетливое различие, значительно сглажен­ное приведенными рассуждениями, касается эмоций "

когнитивных процессов. Действительно, если принять по­

ложение, что реальность представляет собой некую уста­новленную, данную «вешь» (определенную «Идеальными формами» или материальными фактами — не имеет зна­чения, чем именно), то, следовательно, мышление и «чи­стое восприятие» могут быть предметом опыта и оценки в отрыве, по крайней мере, в идеальном смысле от интер­претации и субъективности — мысль, которая уже обсуж­далась. Как мы видели, эта мысль питала надежду Платона, что «чистый разум» или когнитивные процессы, предпо­ложительно свободные от чувственных впечатлений и эмо­ций, обеспечат нам необходимое надежное руководство к познанию, суждениям и поступкам, согласующимся с «(объективным) Благом». То же касается и Аристотеля, разработавшего правила формальной или дедуктивной ло­гики, которым надлежало стать совершенным руководством к надежному мышлению — то есть неотъемлемыми и объек­тивными правилами мышления, которое, в конечном сче­те, должно уподобиться математическим рассуждениям (в этом мнения Платона и Аристотеля сходились, несмотря на несхожесть представлений о реальности или значимос­ти физического мира).

Что касается наших представлений, то они отличаются радикально. Если реальность представляет собой избира­тельную конструкцию, взаимодействие в пределах поля и с полем, а также своего рода игру воображения, то в этом случае во взаимодействие включаются и играют важную Динамическую роль явно субъективные факторы. Согласно высказыванию Курта Левина (Lewin, 1936), «потребность организует поле». То есть при любом отборе и конструиро­вании потребности, которые испытывает и стремится удов­летворить воспринимающий субъект, неизбежно станут ориентирующими и организующими, заставляя некоторые черты мира и Я выходить на передний план и становиться при творческом разрешении определенных задач, прел-^ставляюших собой в этот момент нашу реальность, ярче Других. Иными словами, отбор ярких, выделяющихся черт Далеко не случаен, он связан с конкретными проблема­ми, которые в настоящее время мы пытаемся разрешить.

Возвращаясь к рассуждениям, приведенным выше, это следует из мысли, что эволюционный смысл осознава­ния не отделим от способности к гибкому решению за­дач. С точки зрения выживания совершенно очевидно, что мы организуем свою деятельность вокруг той проблемы, которая в данный момент «ощущается» как наиболее зна­чимая и насущная — в той целостной картине или кон­тексте, который мы конструируем в соответствии с основными свойствами своей природы.

Но это означает, в свою очередь, что мы не можем отделить чувства от мышления. Как заметил Левин (Lewin, 1917), мир голодного человека — это мир пищи (или не­достатка пищи, или инструментальных шагов к разреше­нию этой проблемы и т.п.), — в то время как «тот же самый» мир солдата, оказавшегося, например, в тылу у противника, является вовсе не аналогичным³. Их «карты» совершенно различны: выделяющиеся части рельефа на карте одного человека являются менее важными, имеют совершенно иное значение (или «валентность», как выра­зился бы Курт Левин, подразумевая различие эмоций или ценностей)⁴ или вовсе отсутствуют на карте той же «мест­ности», принадлежащей другому. Подобная карта является реальностью, соответствующей ситуации, не в установлен ном или окончательном смысле (вещи реально существу­ющие, но ранее не замеченные, всегда могут всплыть на поверхность в качестве ресурсов, проблем или препятствий, и их приходится учитывать в пересмотренных или обнов­ленных версиях), а в том, что «версия» или субъективная

' Курт Левин феномены, связанные с удовлетворением органических потребностей, такие как депривация, насышс-йие или пресыщение, считал проявлениями обшей мотива-ционной динамики поля и рассматривал в качестве парамет­ров для любых, по его терминологии, «систем напряжения».

^J Окружающие личность «объекты», в которых человек ис­пытывает потребность и к которым стремится («валентные объекты»), как бы притягивают личность к себе. Это качество объектов Левин называл «валентностью». "Валентная область» является центром поля. При позитивной валентности его энер­гия устремлена к данной области, при негативной — от нес.

конструкция — это единственное, на что мы можем опе­реться, поэтому она управляет нашими действиями, ре­акциями, чувствами и новым пониманием смысла.

Эта точка зрения отличается, скажем, от классичес­кого фрейдовского или позитивистского понимания ин-сайта, гласящего, что мы склонны «видеть» то, что заранее ожидаем и во что верим, а затем нередко разыгрывать некое самоисполняющееся прозрение. В психодинамичес­кой модели это положение считается справедливым, в частности, для межличностных отношений и динамики фобий, например, в случаях, когда опасения приводят к избеганию, уменьшающему тревогу, что в свою очередь, казалось бы, подтверждает наличие фобии, и в результа­те причина страха никогда более не подвергается провер­ке для подтверждения или опровержения обоснованности. Эти факты являются вполне достоверными, но разница состоит в том, что старая позитивистски-индивидуалис­тская позиция, естественно, сосредоточивала внимание ^а коррекции ошибочного (каким оно казалось с точки ррения авторитетного специалиста) восприятия. В отличие ют этого, согласно нашей позиции, акцент ставится на «вхождении внутрь» перспективы человека, чья конструк­ция реальности каким-то образом порождает проблемы, |йменно с этой ситуацией сталкиваются занимающиеся клинической и образовательной работой в области пси­хологии. Конечно, на практике мы нередко ощущаем по­требность открыть людям глаза на то, что представляется кявным искажением мышления или восприятия. Тем не шяенее теперь мы сосредоточим усилия, чтобы помочь ему/ 'ей разработать собственный «эксперимент» для проверки этих убеждений, ибо осознаем, что нашей природе свой­ственно конструирование своего понимания мира, его це­лостной и значимой картины, и эти «гештальты» являются таинственным, чем мы располагаем для взаимодействия к ним. А раз так, то человек будет яростно отстаивать субъективное понимание вещей, и в экстремальных слу­чаях оно станет вопросом жизни или смерти Его невоз­можно просто «отговорить» от сильной и значимой фобии, рри которой «иррациональные» мысли поддерживаются

интенсивным аффектом, объединяясь в общую «схему» или гештальт. Но можно работать вместе с человеком (с позиции «изнутри» фобии или других проблемных убеж­дений) над конструированием экспериментов — вирту­альных, «мысленных» или «реальных», — их осуществление изменит аффективные переживания и, таким образом, освободит место для иного интерактив­ного конструирования реальности.

Мнение, что мышление обосновывается и формиру­ется эмоциями, сегодня подтверждается многочисленны­ми данными нового поколения исследований в области соотношений мозга и психики, которые, помимо проче­го, выявили, например, прямое участие миндалевидного тела, издавна считавшегося центром регуляции эмоций во всех или большинстве когнитивных процессов (см. об­суждение в книге: Damasio А., 1994). Если полагать, что гештальт-модель восприятия и мышления, обоснованная столетием исследований и разработок, является досто­верной, то наши рассуждения, скорее всего, правильны и структура и физиологические процессы головного мозга должны их подтвердить. И, возвращаясь к эволюционной точке зрения, — совершенно очевидно, что организация внимания и соответственно остальных когнитивных про­цессов зависит от эмоциональной ориентации и ценнос­тей, которые подсказывают нам, чем именно следует заняться в данный момент, и организуют восприятие и мышление вокруг того, чем мы занимаемся, чего стре­мимся достичь или избежать.

Конструктивистские воззрения, гласящие, что релевант­ная реальность активно конструируется нами, должны включать и мысль, что конструирование окрашивается тем, что представляется наиболее важным. А «то, что представ­ляется наиболее важным» — это процесс или феномен из области эволюционной психологии, подразумевающий •моиии, которые играют роль оценочной ориентации в поле чувственного опыта.

Таким образом, искомое Я представляет собой аффек­тивное Я, ориентирующееся в себе и в мире посредст­вом эмоций или аффектов (от латинского слова affectus.

значаюшего «склонный, подталкиваемый каким-либо

иянием в определенном направлении»). Наши конструк­

ции соответствующим образом направляются, так ска­

зать, окрашиваются неким подразумевающимся представлением, хотя бы подсказывающим, идти впе­ред или удаляться, пенить и подтверждать некоторую вешь или обстоятельство или, наоборот, отвергнуть их и стремиться изменить. Иными словами, чувства представ­ляют собой своего рода компас или указатель, потен­циально направляющий к чему-то или прочь от него, приподнимающий нас «вверх» или опускаюший «вниз». Такое понимание эволюционного или оценочно-преодолевающего аспекта эмоциональности, продолжи­тельное время разрабатываемого психологией аффекта (Томкинс, 1963), восходящей еще к Дарвину (Darwin, 1873), становится необходимым динамическим измере­нием яе#"-процесса и атрибутом Я, которое мы стремим­ся разыскать и понять. То, что мы называем «данными» (повторяя вышесказанное, буквально «данностями»), не может быть в полном объеме дано Я из окружающей среды, а всегда представляет собой плод взаимодействия Я с внешним миром. Наше мышление «о чем-то» всегда основано на чувствах относительно этого объекта (смысл этого положения уводит нас назад, к социально-поли­тическому аспекту «интеллекта», обсуждавшемуся выше). Мы чувствуем и оцениваем по мере того, как восприни­маем и мыслим — эти процессы нераздельны. В эволю­ционном смысле в этом и заключается причина, почему и каким образом мы обладаем разрешающим задачи осоз-наванием и когницией.

4) Эти рассуждения в свою очередь расшатывают жест­кие различия между «только чувствами» и «высокими прин­ципами» или эмоциями и ценностями. Мы видели, что креационистская и индивидуалистическая модель Я при­выкла думать о «ценностях» как о чем-то более высоком и значимом по сравнению с «всего лишь чувствами», явно отличающемся от эмоций и сантиментов, принадлежащем [области «рассудка». Мы, конечно, не ищем ценности и смыслы исключительно в области «чистого разума», как

делал Платон; тем не менее некоторым образом отделяем понятия о ценностях, этике и морали от остального есте­ственного мира. Понимание природы является «объектив­ным» и «свободным от ценностей»; ценности же целиком зависят от веры и убеждений, то есть субъективно сформи­рованных (или боговдохновенных) критериев, которые невозможно наглядно продемонстрировать. Таким образом, согласно старой парадигме «ценности» располагаются где-то близко к Я, то есть глубоко, в самых личных и потаен­ных уголках отдельной личности — в то время как восприятие расположено «ближе к поверхности», оно дано человеку «объективно» подобно Я, объективно данному до того, как Я и восприятие вступают во взаимодействие.

Из этого следует, что на протяжении приблизительно четырех столетий новейшей эры со времени последней великой (и не удавшейся) попытки Лейбница объединить эти области, рассмотренные в предыдущей главе, два цен­тральных вопроса всей философии — понимание «бытия» (включающего Я и «высшие ценности») и понимание мира, то есть природы «объективной реальности» (включающее то, каким образом мы познаем мир) — просто признава­лись совершенно различными и не оставалось никакой надежды на их значимую интеграцию. В отличие от этого при ином взгляде на аффект как оценочный аспект когни­тивной деятельности и на когницию как работу над воспри­нятой, познанной и эмоционально оцененной проблемой мы обнаруживаем, что ценности не являются отделенны­ми от рассудка и восприятия, а наряду с эмоциями интег­рированы с мышлением и осознаванием, которые в свою очередь неотделимы от субъективных и групповых пред­почтений, а также решения задач.

Иными словами, ценности не являются производны­ми каких-либо иных областей кроме природы; они пред­ставляют собой относительно стойкие предпочтения, сохраняющиеся в различных ситуациях и при столкнове нии с противоречащими взглядами (см.: Wheeler, 1992) Это позволяет поставить под вопрос глубокое убеждение модернизма, что миры этики и естественных наук не имеют друг к другу совершенно никакого отношения

(Russel, 1964)^s. Становится более понятно, что это убежде­ние является очередным порождением парадигмы индиви­дуализма. Если Я и мир не являются предсушествуюшими и обособленно данными вещами; если мы конструируем тот мир, который видим и знаем и в котором движемся; _еСли конструкции нельзя считать существенно отделен­ными от аффективных оценок, которые входят в состав этих мыслей, — тогда старинная мечта об осмысленном целостном взгляде на природу человека, который вклю­чает вытекающую из него новую человеческую этику, может ожить вновь.

Таким образом, искомое Я, конструктивное и облада­ющее творческим воображением, всегда интерпретирую­щее и ориентирующееся на эмоции в поле решения задач, является еще и организатором или носителем ценностей, оценивающим существом или процессом, став таковым не каким-то «данным свыше» сверхъестественным путем, а благодаря своей эволюционной, формирующей гештальты и создающей смыслы природе. Чувства и ценности не яв­ляются отдельными друг от друга частями Я, не являются существенно обособленными от мышления и восприятия. Скорее, все они вовлечены и интегрированы в процесс восприятия, интерпретации, осознавания и деятельнос­ти, осуществляемый в мире и направленный на него и другие Я. И поскольку ценности являются относительно устойчивыми предпочтениями, достаточно рано приобре­тенными (хотя позже могут измениться) и, по своей сути, больше зависящими от идентификации с соответствую­щей группой, чем от конкретной ситуации, это означает, что вопрос ценностей подразумевает проблему социаль-

⁵ Бертран Рассел относил этику к «миру, имеющему зага­дочные аспекты». Он считал, что основным понятием в гума­нитарных науках должно быть понятие власти, в том же са­мом смысле, в каком понятие энергии существует в физике. Всю жизнь он мечтал построить этику на строго научных ос-¹ новах подобно созданной им теории логического позитивиз-. ма ддя математики, физики, других естественных наук и даже философии. Однако эта попытка не была реализована.

ной конструкции Я и его опыта, которая будет рассмотре­на после того, как мы обсудим, какими знаниями и убежде­ниями может обладать Я.

5) Из природы человека как осознающего существа можно вывести еще один аспект картины Я и техпроцес­са относительно знаний, которыми он может обладать, их сравнительной достоверности, способов получения и ис­пользования. Как мы уже видели, именно эта проблема интересовала Платона: каким образом мы познаем вещи и как можно полагаться на надежность знаний? Если при­нять разрабатываемую конструктивистскую точку зрения, она приведет нас к мысли, что любые знания являются условными, гипотетическими и прагматическими, — мы создаем настолько полную картину, насколько можем при данных обстоятельствах, и так, как мы их понимаем; мы работаем с определенными ограничениями завершеннос­ти этой работы, а затем используем полученную картину в качестве основания для дальнейшего понимания других вещей, построения планов и совершения действий. Эти действия и их результаты (как мы их понимаем) в даль­нейшем становятся основанием для пересмотра постоян­но меняющейся картины.

Многие конструкции, несомненно, столь стабильны, так часто подтверждаются и настолько общеприняты (по крайней мере, в пределах одной культуры или субкульту­ры), что кажутся фундаментальными и качественно от­личными от изменчивых гипотез, которые мы строим и используем относительно повседневных дел, других лю­дей, а иногда касательно самих себя: какими мы являемся и на что способны. Однако не все так просто. Речь может идти о мнениях и различиях, обсуждавшихся выше, кото­рые также считаются «очевидными» и «фундаментальны­ми», а именно о четких или абсолютных различиях между мышлением, чувствами, воображением, оценкой и «ре­альными научными знаниями». Мы утверждаем, что жест­кость этих различий вытекает из индивидуалистической парадигмы обособленного Я. Разрабатываемая точка зре­ния на самом деле проясняет, почему и каким образом парадигмы становятся столь важными и жестко контроли-

ми: если реальность является конструкцией и по­

следняя основана на фундаментальных положениях, на-_чодЯшихся за пределами полного осознавания (или полноценной «объективной» верификации), следователь­но, существуют способы рассмотрения и целые области «вешей для видения», которые остаются нам совершенно незаметными, например, возможность описанного выше существенного сходства когнитивных, аффективных и оце­ночно-этических процессов.

Иными словами, Я, поисками которого мы занимаем­ся, является по своей природе Я-экспериментатором. Мы складываем некоторую картину, проверяем ее достовер­ность, используем (или нет) полученные (интерпретиро­ванные) результаты таким образом, что они оказывают влияние на картину, затем совершаем дальнейшие дей­ствия, чтобы снова все перепроверить, и так далее. Мы занимаемся этим постоянно; мы вообще не можем прекра­тить эту деятельность, разве что на краткий промежуток времени. Подобные действия не являются лишь подготов­кой, чтобы ясно обдумать, решить задачу или начать жить; они представляют собой мышление, решение задач и саму жизнь. В этом смысле одно из высших достижений запад­ной культуры, «научный метод», принесший славу этой интеллектуальной традиции и послуживший ключом к ее господству во всем мире, является ни чем иным, как фор­мализацией нашей основной гештальтной когнитивно-пер­цептивной природы как текущего процесса. Эта природа, врожденная «настройка» на создание гештальтов или целост­ных картин и сосредоточение внимания на их соответствии отдельным частям и последовательностям, служит цели ре­шения задач в изменчивом и сложном поле. Естественная последовательность гакова: восприятие — синтез — провер­ка/действие — пересмотр, то есть разработка и проверка гипотез составляет наш прирожденный .техпроцесс- Ее эта­пы мало чем отличаются от классической последователь­ности шагов в научном исследовании: сбор данных, индукция или формулирование экспериментальной гипо-^Тезы, проверка и подтверждение или ее опровержение — ^Эти этапы известны и описаны в научной литературе еще

со времен Фрэнсиса Бэкона⁶. Кодификация этого естествен­ного процесса в виде практических руководств, включаю­щих правила сбора и классификации данных, оказалась чрезвычайно важной и плодотворной для развития науки и техники на западе. Но сами формализованные правила представляют наш собственный .se^-npouecc разделенным для достижения максимачьной ясности на отдельные шаги или этапы — которые, как будет видно из дальнейшего изложения, на самом деле естественным образом объеди­нены и практически всегда совершаются одновременно в едином когнитивно-перцептивном акте, включающем вос­приятие — воображение — суждение — оценку — дей­ствие, после чего человек переходит к следующему. Наука, как и психотерапия, стремится деконсзруировать этот це­лостный процесс, вмешиваясь в него, в частности, чтобы растянуть этап обратной связи/получения результатов, которым нередко пренебрегают, и избавиться от непро­веренных предположений, оставшихся после первичного сканирования и затем присутствующих на каждом следу­ющем этапе.

Однако исследование предположений подчиняется тем же правилам процесса осознавания и подвергается огра­ничивающему влиянию на него со стороны динамическо­го предструктурирования исследовательской деятельности неосознаваемыми представлениями, содержащимися в парадигме, внутри которой мы живем в данное время. Воз вращаясь к уже сказанному, отмечу, что убеждение в ка­чественном различии и раздельности мышления и чувств является примером такого ограничения — пока индивиду-азистически-материалистическая парадигма имела полную силу, исследования мозга и психики проводились с уче­том изначального убежления в упомянутой раздельности, а полученные результаты, казалось бы, ее подтверждали Когда исследователи мозга подобно гештальтпеихологу

Под «экспериментом» Ьэкон понимал всякий процесс в природе, который происходит под влиянием человека, ис­пользующего инструменты, орудия и приборы. Он делил их на пассивные (наблюдения над вещами) и активные (соб­ственно экспериментирование).

Кл'рту Гольдштейну (Goldstein, 1939, 1940) высказали мне­ние ^{чТО эти п}Р°иессы являются неразделимыми, то его утверждение просто отмели в сторону преобладающим большинством голосов, а физиологические исследования по-прежнему фиксировали внимание на поиске того, ка­кая область мозга отвечает за конкретную функцию, а не на том, каким образом отдельные области и мозг в каче­стве единого целого взаимодействуют между собой и об­мениваются информацией.

Далее в книге мы намереваемся развить мысль, глася­щую, что ключом к здоровому техпроцессу является при­рожденная склонность к экспериментированию, которая станет нашим основным критерием для диагностики функ­ций и дисфункций Я. В то же время полезно не забывать, что даже самые здоровые Я и .se^-npouecc не имеют пол­ного доступа к собственным убеждениям и «слепым пят­нам», и в этом обсуждении, как бы мы ни стремились осветить старые скрытые убеждения, неизбежно остались другие, которые мы так и не сумели увидеть, но которые раскроются в другие времена, в иных культурах читате­лям, рассматривающим «тот же самый» материал из дру­гой точки в общем поле опыта.

Подводя итог всему сказанному, можно заключить, что с учетом нашего понимания .se(f-npoiiecca, которое мы стремимся раскрыть и сформулировать, используя лишь •условия собственного жизненного процесса осознавания •в поле опыта, исследуемое и искомое Я является твор­ческим конструктором реальности, строящим свой ре­левантный мир в воображаемом взаимодействии с субъективно воспринятыми данными и условиями; созда­телем смыслов и синтезатором, строящим целостные кар­тины; организующим, отбирающим и действующим в этом мире посредством ориентации на чувства и ценности; всегда интерпретирующим, а затем подвергающим интерпретатив-ные картины и смыслы проверке посредством естествен­ного, органического эксперимента для подтверждения или

Пересмотра Эти ключевые понятия — конструирование, ин­

терпретация, создание смыслов, чувства, ценности и экспери­

мент — станут темами, к которым мы будем постоянно

обращаться в последующих практически ориентированных главах.

А пока поговорим об одном ключевом факте, который может послужить еще более радикальной деконструкции унаследованной парадигмы индивидуализма, чем описан­ные выше; он является центральным для них и для пере­смотра понимания Я — предмета и цели нашего обсуждения. Он состоит в том, что никакие из всех описанных действий я не предпринимаются индивидуально в том строгом смысле, как нас учили думать. Конструирование реальности всегда и везде является деятельностью совместной с другими людь­ми, и это с одинаковым правом можно сказать об «одино­ких раздумьях» и публичных обсуждениях и спорах. Наши интерпретации и смыслы разделяются другими — не в смыс­ле совершенной идентичности у всех, а в том, что мы вы­водим их в пределах и на основании общего и совместно сконструированного поля опыта. Наши чувства и ценности обусловлены культурой, а эксперименты, которые мы так естественно планируем и осуществляем, в некотором смысле доставляются или предлагаются нам культуральным полем, и предпочтение отдается тем из них, результаты которых могут быть существенным образом сообщены другим лю­дям и согласованы с условиями парадигм, господствующих в определенном месте и времени.

Мы «знаем» об этих вещах — то есть каким-то образом чувствуем их и даже признаем их истинность, — однако придерживаемся истин таким образом, чтобы они не на­рушали парадигмы индивидуализма. Например, мы можем следовать распространенному культуральному убеждению, что неизбежно поддаемся влиянию других людей и общест­ва в целом и эта подверженность всегда является компро­миссом со стороны индивидуальной целостности, отказом от независимости суждений — эту точку зрения можно найти, например, у Сартра, как упоминалось в предыду­щей главе. Чтобы рассмотреть эти инсайты в ином свете и увидеть, как они трансформируются вследствие сдвигов в парадигме Я, нам потребуется помощь другого теорети­ческого воззрения на то, где и каким образом Я располага­ется в поле опыта, а также чувственный опыт исследования

начимости нового взгляда на self-npontcc с учетом вы­мазанных ключевых позиций. Мы завершим это теорети­ческое обсуждение, остановившись на упомянутом способе локализации Я и seXⁿP°necca, а затем обратимся к теме чувственного опыта, которая будет развиваться в осталь­ных главах книги.

Понятие self у Пола Гудмена

Гештальтпсихолог Пол Гудмен (Goodman, 1951) в сво­их работах поднял некоторые из рассматриваемых вопро­сов и предпринял попытку наметить путь к новому образу мыслей относительно Я, не прибегая к теориям и моде­лям «человечка, спрятавшегося внутри машины» или «гомункулюса», упоминавшихся в предыдущей главе, не­посредственно вытекающих из индивидуалистической па­радигмы Я. Ссылаясь на работы Дьюи (Dewey, 1938), Джемса (James, 1983) и других американских психологов, принад­лежавших традиции прагматизма, и следуя духу экзис­тенциализма, Гудмен предположил, что самым важным в человеческих существах является не предсушествующая искра или ядро, отдельное от физического тела или по­вседневной жизни, а именно процесс осознавания с его ес­тественным стремлением к построению гештальтов, составлению целостных единств из элементов опыта, о чем шла речь в предыдущем разделе книги. В практической 'жизни сущность Я проявляется не «вещью» или скрытым •аспектом человека, а, скорее, естественным процессом объединения поля опыта, синтезатором или «строителем гештальтов» опыта (или, еще точнее говоря, самим про­цессом построения гештальтов). Это измерение или посто­янная деятельность «моего Я» является именно тем, что *1Ы ищем, говоря или размышляя о сущности человечес­кого существования, процессом, определяющим нас и наделяюшим возможностью жить, учиться и расти.

Для наших целей можно следующим образом перефра­зировать рассуждение Гудмена: поскольку наша природа является активно конструктивной и синтезирующей, по­

стоянно создающей во взаимодействии с окружающей сре-

стоян|

дой осмысленные целостные картины (процесс, который Гудмен называл «контактом»), и поскольку процесс кон­струирования по своей сути является аффективным и оце­ночным (он должен быть таким для удовлетворения эволюционно значимых, необходимых для выживания по­требностей), следовательно, нет необходимости разыски­вать Я, глубоко запрятанное в потаенных недрах нашего существа. Если принять эту точку зрения, то больше смысла имеет рассматривать Я, занимающим, метафорически го­воря, некое главенствующее положение или «место» в ка­честве интегратора всего поля опыта (или, скажем точнее для большей ясности мысли, интегрирующего все поле опы­та, ибо речь идет не о добавочной «вещи» или «маленьком человечке внутри большого», а о процессе, представляю­щем собой жизнь). Говоря языком Гудмена и продолжая использовать метафору пространства, self находится «на гра­нице», в том «месте», где часть моего поля опыта, извест­ная мне как Я, соприкасается с другой частью моего поля, воспринимаемой мною снаружи как не-Я.

Очень сложно понять или интегрировать эти «области self» — субъективный «внутренний мир» и ту (также субъек­тивную) часть поля, которую я вижу «снаружи» — в изо­ляции друг от друга. Совершенно очевидно, что для выживания и улучшения качества жизни человеку недо­статочно только знать и высказывать свои потребности, стремления, желания, планы, страхи, мечты и убеждения, относящиеся к «внутреннему» миру, если их невозможно соединить с «реальным миром» ресурсов, препятствий, а главное — других людей, областью удовлетворения или фрустрации этих желаний и потребностей. То же касается и обратной ситуации, лишь интеграция двух взаимопро­никающих областей опыта, структурирующих друг друг³ при взаимодействии, является целью или самим процессом жизни и деятельности self. Обладание только последней областью — хорошо организованным внешним окружением при отсутствии внутренней жизни — означает позицию, которую мы называем «шизоидной», то есть расщеплен­ной. Отделение одного мира от другого является неестест­венным и представляет собой расстройство self, нарушение

его естественной интегративной функции. Обладание лишь первой областью олицетворяет жалоба, нередко предъяв­

лявшаяся рядом пациентов, прошедших классический пси­хоанализ на ранних стадиях его развития: «Теперь я понимаю себя (то есть свой изолированный внутренний мир). ^но ничего не изменилось вокруг».

Ошушение этой границы или различия, которое Сал-

ливан (Sullivan, 1953) именовал просто Я — не-Я¹, явля­ется, по сути, тем, что мы называем самоосознаванием -«эшушением, что я существую и чем-то отличаюсь от ок­ружающего мира. Твоя боль, твое удовольствие и радость для меня не то же самое, что моя боль, удовольствие и радость (временами твои чувства могут быть для меня даже интенсивнее, чем мои; и все же они не являются идентич­ными). Именно это мы подразумеваем полсловом «суще­ствование», «экзистенция» (от латинского ex-stare — стоять впереди, выступать): присущее человеку раздвоение или полярность, возникающая в поле опыта вокруг и вдоль переживаемой «границы я». Жесткое разделение полюсов, негибкость границы вокруг непроницаемого Я представ­ляют собой творение западной культуры; однако ощуще­ние некоторого различия является врожденным, само собой разумеющимся, исходящим из нашей возможности быть *здесь» и разговаривать или иначе общаться с другим; это различие можно противопоставить хаотическому состоя­нию, при котором все является недифференцированной частью остального. На самом деле эту исконную биполяр-*юсть, «две области» поля опыта можно рассмотреть как эволюционную необходимость: только путем изначально-

⁷ Гарри Салливан (1892—1949), американский психиатр ипсихоаналитик, полагал, что люди неотделимы от своего ок-ружения, личность формируется только в рамках межличност-ного общения, личность и характер находятся не «внутри»"человека, а проявляются только в отношениях с другимилюдьми, при этом — с разными людьми по-разному. Иногда^возникающий в результате взаимодействия хронический страхразрушительно влияет на психику и приводит к ощущению,которое описывается понятием не-Я, состоянием диссоциа-ции, при котором теряется ощущение самоидентификации.

го деления поля на область, некоторым образом иденти­фицируемую со «своим организмом», и другую область, определяемую как «другой», мой процесс разрешения поля способен неким жизнеспособным образом интегрировать, благодаря чему организм получает возможность выжить. Таким образом, self представляет собой первичный процесс или структуру, необходимую для выживания человека — ра­нимого, решающего задачи животного, обитающего в посто­янно меняющемся физическом поле.

Однако это восприятие или образное размещение self «на границе» (согласно метафоре Гудмена) в качестве высшей точки процесса интеграции обеих областей опыта коренным образом меняет наше понимание отношений с дру­гими Я. В отличие от представлений, что каждое >7 является обособленным, замкнутым и самодостаточным, возмож­но, каким-то образом и обращающимся вовне, но лишь к божеству, а в остальном полностью отрезанным от других людей («монадная» точка зрения, обсуждавшаяся в преды­дущей главе), здесь каждое self яъпяехся активным органи­зующим носителем или процессом интеграции, интегрирующим «то же самое» поле. Если мой естествен­ный self-процесс, насколько возможно, интегрирует име­ющееся в наличии поле и вы относитесь к нему, то вы со своей «внутренней жизнью» являетесь частью «материа­ла» и релевантной области этой интеграции. Несомненно, значительная часть вашего внутреннего мира совершенно неизвестна мне, и я «заполняю» ее, если это необходимо для завершения значимого гештальта, — этот процесс обычно называется проекцией или интерпретацией, и о ней более подробно сказано в следующей главе. Если на то пошло, и мой внутренний мир в значительной степени мне неизвестен и остается во мноюм невысказанным и неразвитым. Тем не менее моя жизненная задача и приро­да состоит в осмысленной интеграции всего поля в меру моих способностей, насколько оно оказывается релевант­ным и доступным для понимания и использования. (На­чиная с этого момента и дали, мы не будем брать слова внутренний и внешний в кавычки, не забывая, что эти об­ласти, Я w «другой», являются совместно существующими