„ ] Наследие индивидуализма — парадигма на практике 77fjiaeoj^

омошью стимуляции рационального процесса, как показа-^П в диалогах Платона на примере Сократа и его вообража­емых собеседников (несколько наводящих вопросов со стороны Сократа всегда заставляют уступчивого оппонента изменить свое мнение и согласиться с интуитивной правдой взглядов философа).

То же самое мы находим и в современных психологи­ческих теориях, например, в моделях развития типа «от желудя до дуба», описывающих предопределенные идеаль­ные стадии, каким-то образом заранее содержащиеся с момента рождения в сотворенном индивиде. В ходе взрос­ления он лишь подвергается своего рода развертке в на­правлении к предопределенному зрелому состоянию, а не проходит настоящий процесс развития, на который могут оказать влияние различные факторы и изменения. Напри­мер, в классической теории Фрейда сущность Я, очевидно, тождественная либидинозному и агрессивному влечени­ям, не развивается в реальном смысле слова, которое под­разумевает интегрированное накопление изменений своей природы. В модели снижения напряжения фокус энергии влечения, представляющий собой нечто вроде зудящего места, которое требуется почесать, действительно пере­мещается по телу (от рта к гениталиям); однако его при­рода и характер не меняются. Если что и развивается, так это Эго — система компромиссов с негостеприимным миром. Однако, не находясь в центре человеческой сущ­ности, Эго не является Я. В работах самого Фрейда и его последователей очень много рассуждений посвяшено Эго и весьма мало внимания отводится Я: ибо психоаналити­ческое направление относится к более широкой культу-радьной традиции, идущей от Платона, которая утверждает, что Я является неизменным. К тому же оно представляет собой замкнутый в себе мир и обособленную Реальность — платоновская идея, наиболее ярко представ­ленная взглядами Лейбница, философа эпохи Просвеще­ния, вручившего ее современному читателю³⁶ (более подробно см. например: Wlieeler, 1998).

3(1 Уилер имеет в виду учение Лейбница о субстанциях-Монадах, своего рода вечных единицах бытия, жизнь которых

6) Все сказанное делает теорию Платона и ее влия­тельное нынешнее наследие по своей сути глубоко консер~ вативным в политическом смысле. Если каждый человек, Я/душа представляют собой сотворенный архетип, то раз­личия между ними обуслоазены не внешними воздействи­ями или условиями развития, а являются исходно прису­щими, и с этим ничего нельзя поделать. Реформы, осуществляемые в обществе или экономике, на самом деле не могут вызвать никаких изменений в чем-то реальном, ибо человеку до рождения дано неизменное Я. Эти рас­суждения могут стать сильным аргументом в пользу того, чтобы оставить в том виде, как она есть, существующую систему социальных привилегий или экономического не­равенства — в этом состоит неизменная сущность полити­ческих установок консерватизма, даже если конкретные стратегии сохранения привилегий меняются в зависимос­ти от обстоятельств (более или менее авторитарное прав­ление, свобода торговли или протекционизм, предостав­ление больших или меньших гражданских прав и свобод и т.д.). Временами статические свойства консервативной политики ослабляются, как в системе Платона, опреде­ленной степенью меритократии⁵⁷, которая на практике сво­дится к принятию в ряды привилегированного класса не­которых наиболее напористых и одаренных чужаков. Но мысли, что из-за неблагоприятных условий развитие ог­ромного числа талантов подавляется и ограничивается в ушерб всем — не говоря о том, что перераспределение привилегий уменьшило бы человеческие страдания и спо-

заключастся в деятельности и сознании. Каждая монада пред­ставляет собой замкнутый мир, и отсюда знаменитое изрече­ние философа: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти». Душа чело­века также устроена по принципу монады: она является обо­собленным миром, обладающим своим содержанием, в кото­рое не может внедриться никакое аналогичное содержание извне и из которого ничего не может «просочиться» вовне и тем самым утратиться.

" Мсритократия — система, при которой положение че­ловека в обществе определяется его способностями.

. u_aciedue индивидуализма — парадигма на практике 79

бствовало подъему благосостояния и творчества для все-^с0 _{и п}ользы, — просто не возникает, ибо индивидуаль-° [е различия заданы при творении, а развитие и обуче-^Н _е так или иначе являются эфемерными.

7) Но двинемся еще дальше. На более глубоком уровне в мировоззрении Платона под призывом к «человеческому _уМу» скрывается система «сокровенной истины», и как все подобные системы, она является авторитарной. К этому приводит эффект сочетания экстремального рационализма (обращения к разуму и пренебрежения чувственным опы­том) и такого же индивидуализма (с верой в абсолютную, окончательную разделенность всех Я). Возьмем, например, тему справедливости у Платона: каким образом мы позна­ем ее и как живем в соответствии с ней^зх? Если единствен­ным способом что-либо познать является сравнение вещи с Идеальной Формой, то любые насущные политические

пи личные споры о справедливости должны разрешаться

м обращения к соответствующему архетипу, а затем

принятием решения о том, какая, конкретно, политичес-

коллизия или суждение содержат в себе больше от Иде­

йной Формы справедливости. Однако кому решать этот

вопрос, являющийся предельно интуитивно-оценочным и субъективным, а вовсе не объективным и рациональным,

как утверждали бы Платон и Сократ? В конце концов, решение будет принято не с помощью «чистого разума», а

на основании авторитета одного человека или организации,

утопии Платона эта роль принадлежит «правителям-фи-

* В платоновской утопии «справедливость» является одной

из доблестей совершенного государства, наряду с «мудрос­тью», «мужеством» и "сдерживающей мерой». Благодаря «спра­ведливости» каждый класс, разряд в государстве и отдельный человек, одаренный какой-либо способностью, получает от правителей для исполнения и осуществления свое особое, неизменное дело. Многоделание и взаимный обмен занятия­ми нанесли бы государству величайший вред, были бы «ве­личайшей несправедливостью» и относятся Платоном к «зло-» («Государство», IV, 433—434; Платон. Сочинения в

^т~ Пер с древнегрсч. Т. 3. Ч. I. М.: Мысль. 1971. С. 224-226).

лософам», на удиалениее единодушным в своих решениях Эти авторитеты, несомненно, привели бы в высшей сте­пени логические оправвдания отстаиваемых позиций — _к слову, и реальные суды-и, правители и священники имею_т обычай поступать сходнным образом.

Авторитет означает i власть. Если группа людей не под­чиняет процесс своих ррассуждений и различия во мнени­ях какому-нибудь воттуму или иному коллективному решению — а таких налмереннй у Платона не прослежива­ется, — то за ссылкой жа «чистый разум» скрывается про­извольный авторитет, подкрепленный властью, весьма похожий на устаревшже системы судопроизводства, кото­рые Платон стремился заменить. Именно в таком смысле современный деконстр>уктивист Мишель Фуко утвержда­ет, что «знания являюггся властью» (1980), имея в виду, что система того, что "Считается «реальными знаниями», всегда основана на влассти и определенных интересах³⁹.

³⁹ В философском тгворчсстве Мишеля Фуко концепция «власти-знания» занимаем важное место. В формировании раз­личных типов знания шграют несомненную роль отношения власти, например, меж^ду врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями ж детьми, администрацией тюрьмы и заключенными и т.д. «>Власть-знание» — это такое знание, которое непосредственшо определяется целями и задачами власти и присушим ей аспектом видения своих объектов. Лю­бая власть формирует :знания, не подозревая об этом, она изучает вверенных ей лподей. «Власть-знание» развивается и обогащается путем сборга информации и наблюдений за людь­ми как объектами влаетти. «Власть-знание» — это власть, су­ществующая и реачизукощая себя в форме знания — особого знания о людях, включенного в существование и воспроиз­водство властных струкггур. Власть, неразрывно связанная со знанием, в своем стремлении к эффективности в ходе обще­ственного развития пршводит к появлению особой системы ~~ «власти над живым». Н1а протяжении всей своей творческий эволюции Фуко обращгался к осмыслению этих отношений Более подробно см.: Фу/ко М. Воля к знанию / В кн.: Фуко М Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальнос­ти. М., 1997.

г тем же процессом и маскировкой мы встречаемся на тяжении столетий, прошедших со времен Платона, и ^П нашем сегодняшнем мире не только в традициях «раци-^в_нал113Ма» и «объективной науки», но и в течениях «фун-ентализма» _и «сокровенных истин», черпающих авторитет из библейских или иных писаний — двух миро­воззрений, имеющих между собой больше сходств, чем готовы признать их приверженцы. В обоих случаях отрица­ется факт, что имеет место какая-либо интерпретация «объективной истины» — и отрицание эффективно сни­мает с повестки дня дискуссий любую конкретную интер­претацию. Для «объективной науки» аргументом является, что «данные говорят сами за себя»; а в системах «сокро­венной истины», к которым относятся различные виды религиозного фундаментализма, аналогичное утверждение

ласит, что «писание говорит само за себя».

Однако ни факты, ни писание не способны говорить самиза себя; кто-то должен их взять, сконструировать для них

-пределенное интерпретативное значение, а затем отстаи-

~ть его в споре, временами затушевывая или не замечая

другие столь же приемлемые интерпретации, которые могутвытекать из иных предпосылок, ценностей или парадигм.Наглядным сегодьяшним примером может служить приме-нение тестов IQ (коэффициента интеллекта) для измерениятого, что называют «интеллектом», с целью прогнозированияспешности деятельности человека в той или иной области.

После того как IQ измерен, автоматически предполагается,

то он существует, он должен существовать на основаниикругового» аргумента, раз его только что вычислили. При

~ом, естественно, упускается тот факт, что тесты измеряют

ишь качество выполнения избранньос заданий, а не способностили потенциал человека, которые сами являются интерпре-тивными выводами из оценок и отбора, сделанных авто-

ами тестов — и создателями «бытия» самого понятияинтеллект». Многие из подобных инструментов «прошли°Рректировку» в отношении содержания, определяемого куль-эй. Однако глубинная проблема о чувствительности качест-

' Деятельности к влиянию установки и культуры, например,^в Условиях индивидуального или группового поощрения или

«пристыживания», остается неразрешенной, и в итоге под -держиваются существующие культуральные структуры при нятия и исключения.

К позициям «сокровенных истин» или «фундаментализ­ма» в основном применима та же схема. Рассматриваемыми данными обычно являются определенные писания, по мне­нию приверженцев, вдохновленные или продиктованные абсолютным, божественным авторитетом. Однако каким бы ни был предполагаемый источник, имеющийся у нас текст состоит из слов, и читающий его человек должен прийти к выводам о содержащемся в нем смысле. Возьмем один по­казательный пример из иудейско-христианской Библии, касающийся заповеди «Не убий». К какому убийству она относится? Высшей мере наказания? Войне? Истреблению всего животного мира? Нерожденных младенцев? А если говорить о полном подавлении проявлений человеческого потенциала у конкретного индивида или представителей социально неблагополучных групп? Относится ли запрет и к этим случаям? Что если одна часть текста, кажется, проти­воречит другой? Та же Библия полна описаний убийств, прямо санкционированных Богом.

Или в одной из книг Писания провозглашается, что лю­бовь одного мужчины к другому «как к женщине» — есть «мерзость» (Левит, 18:22). А в одной из следующих книг Ветхого Завета находим, что любовь Ионафана была для царя Давида «превыше любви женской» (II Царств, 1:26). Совершенно естественно читателю необходимо совершить некий интерпретативный акт для разрешения подобного противоречия и неясности. И не удивительно, что находил­ся большое число «фундаменталистских» групп, придаю­щих совершенно разное значение и выводящих отличные «сокровенные истины» из одного и того же текста. Еще раз подчеркнем, что любая система «сокровенной истины», будь го «фундаменталистская», «объективных данных» или «иде­ального разума», целиком базируется на влиянии автори­тета, а обязательный, но отрицаемый акт конструктивной интерпретации основан на отрицаемой власти, на преиму­ществе, предоставляемом интерпретации одного человека или группы перед другими.

За этой маской неизбежно скрывается фундаменталь-платоновская парадигма, а именно: при заданной, по­

стулируемой изоляции индивидуального Я не существует никакого иного критерия для знания и суждений (то есть для интерпретации опыта и данных), кроме изолирован­ной, индивидуальной интуиции, желательно, подкреплен­ной авторитетом. И это остается правдой, невзирая на то, прикрыт ли авторитет мантией «чистого разума», «чистых данных» или любой иной формой абсолютного, не подда­ющегося интерпретации знания или истины.

Итак, приведен ряд примеров, каким образом наследие идей Платона об абсолютных, идеальных сущностях, пер­вичных в отношении опыта и контекста, продолжает жить посей день в нашей культуре и мышлении. Эти взгляды орга­низованы и основаны на фундаментальном положении об аб­солютно отдельном Я, сотворенном и данном еще до возникновения взаимоотношений, способностей к восприя­тию, созданию смыслов и развитию — данные понятия наде­ляются неким вторичным статусом, считаются менее реальными по сравнению с предсуществующим индивиду­альным Я. Это положение и сегодня питает и организует гос­подствующие течения западной культуры, им отмечены философские системы о сущности «человеческой природы», которые были нашими первыми психологическими моделя­ми и еще сохранились в современной психологической тео­рии и практике — а также во многих личных, жизненных позициях, убеждениях и вариантах выбора, связанных с взаи­моотношениями. Чтобы понять, в чем состоит эта истина — а также что можно предпринять, находясь в этом положе­нии, — кратко рассмотрим саму парадигму, прежде чем на­чать разрабатывать в следующей главе альтернативную модель, растушую из семян противоположной традиции.

Парадигма индивидуализма

Все описанное относится к проявлениям того, что уже нами названо парадигмой индивидуализма, сложной и взаи­мосвязанной системой фундаментальных убеждений и под­разумеваемых предположений, которая формировалась на Западе на протяжении 3000 лет, начав свой путь в Древней

Греции, почти непрерывно пройдя через взгляды эллинизиро­ванных иудеев, через христианский синтез с его средневе­ковым расцветом, Ренессанс с повторным открытием гуманизма, эпоху Просвещения, эру научного материализ­ма XIX века и, наконец, достигнув времен постмодернизма. В ходе развития эта парадигма объединяла мыслителей и дви­жения, в иных отношениях совершенно не сходных между собой, как, например, Платона и иудейских пророков, Га­лилея и церковь, Фрейда и бихевиористов, Карла Юнга и Карла Маркса, расходившихся во взглядах, а зачастую и яро­стно споривших друг с другом о развитии и ключевых мо­ментах человеческого поведения, направлении истории, мотивации и цели жизни и т.д. — и которых, однако, на глубинном уровне объединяли принимавшиеся как аксиомы и редко выражавшиеся словами положения о природе инди­видуального Я, иначе говоря, кем именно являются инди­видуальные человеческие существа, живущие своей жизнью и обладающие чувственным опытом или подчиняющиеся ему.

Фундаментальные положения этой парадигмы, как мы видели и как убедимся при дальнейшем рассмотрении, состоят в следующем: 1) индивид является первичным по сравнению с отношениями, и в каких-то важных аспектах его существование проходит отдельно от контекста отно­шений и связей; 2) следовательно, отношения являются вторичными и в каком-то смысле менее реальными, чем всту­пающие в них индивиды, ибо они уже существовали и были полностью сформированы, а также обладают способнос­тью вступать и прекращать отношения, переходя от одних к другим, что диктуется их внутренними потребностями и обстоятельствами, причем основная природа индивидов, по всей вероятности, не меняется. Платону, как уже говори­лось, эти положения казались неопровержимыми и слиш­ком очевидными, чтобы о них упоминать отдельно. Такими они могут показаться и нам, по крайней мере, чисто ло­гически, хотя в действительности, когда они столь четко предъявлены, мы ощущаем дискомфорт — неуверенность, порожденную жизнью, работой, детьми, имеющимися у некоторых духовными проблемами и переживаниями, близ­кими отношениями и глубокими увлечениями и просто повседневным опытом жизни среди людей и заботы о них.

Фундаментальное отделение опыта одного человека от опыта другого, прямо вытекающее из приведенных поло­жений, по-видимому, было очевидным для Платона — как _и классическое отделение психики или Я от тела в учении Декарта, которое мало отличалось от взглядов древних гре­ков, хотя и создавалось две тысячи лет спустя. Душа, буду­чи сущностью человека, является индивидуальной, вечной и неизменной — и, конечно, с момента сотворения от­дельной от материального мира, что сразу закрывает все вопросы о развитии и отношениях.

Что касается конкретных мифов и историй о сотворе­нии, соответствующих этим взглядам, то они обычно на­чинаются уже с создания неких взрослых Я. У Адама и Евы не было детства или истории развития: напротив, их продвижение к самоосознаванию, отношениям и гуман­ности представляет собой не достижение, а грехопадение. Они вступают в рассказ взрослыми, а с появлением де­тей их падение оказывается еще глубже. В истории о садах Эдема или параллельных мифах Древней Греции об утра­ченном Золотом Веке звучит глубокая ностальгия и тоска по глубоким чувствам связанности и принадлежности миру и друг другу — эти чувства, как толковал Фрейд, относятся к воспоминаниям о жизни до зачатия. Его ин­терпретация лишний раз показывает, что этот опыт не мог быть реальными переживаниями «здесь-и-теперь», чем-то с большим трудом проговариваемым и признава­емым господствующей парадигмой. На Западе считается, что сущность человеческого существования состоит в ради­кальной отдельности одного взрослого Я от другого (даже в христианской мифологии, где Божественный Младе­нец находится в центре мировой истории, ребенок, бу­дучи Богом, не проходит никакого развития на пути к становлению или обретению своего Я, становится взрос­лым сразу после младенчества и, начиная с раннего дет­ства, учит других).

* Христианская традиция, которая оказалась господству­ющей на Западе, вначале была синтезом эллинизма, иудаизма (подвергшегося эллинизации) и некоторых включений мистических культов Переднего Востока (в частности, темы Диониса, убитого, а затем воскресшего

бога). Постепенно многое менялось, и в традиции начали преобладать новшества — большое внимание стало уде­ляться греху и искуплению, греховности тела, идее ис­тории человечества как продвижения к блаженному будущему (а не падения вслед за утратой Золотого Века в соответствии с греческой мифологией), и все же глубо­кий индивидуализм Древней Греции (и иудаизма) в хри­стианстве сохраняется. В центре внимания христианства находится идея спасения, но оно относится всегда и толь­ко к индивидуальным душам, спасаемым (или погибаю­щим) по одной — речь никогда не идет, как в некоторых восточных мировоззрениях, об искуплении или реализа­ции всего сущего.

Следовательно, в этой картине индивидуальное разви­тие не заключается в росте Я и его продвижении к полной самости, оно скорее выглядит как паломничество уже пол ■ ностью сформированных актом творения Я или обособ­ленных душ по направлению к Богу или прочь от Него. Согласно христианской традиции мое спасение (или ги­бель) не имеет никакого отношения к вашему, оно зави­сит лишь от моих взаимоотношений с Богом или от их отсутствия (при этом непосредственные взаимоотношения между людьми не считаются в полном смысле реальными). Человеческое бытие не является тем, по направлению к чему следует развиваться и расти; оно скорее понимается как болезненное состояние, требующее излечения, ибо в силу телесной природы и присущих страстей мы от рож­дения отмечены первородным грехом, наследуемым при биологическом размножении. Любые предположения, что индивидуальные души/Я являются частями или проявле­ниями какой-то большей Души, Я, или Божества, всегда рассматривались христианской церковью (и основным уче­нием иудаизма) как опасный пантеизм и анархические взгляды, подрывающие авторитет церкви. Около четырех­сот лет назад за подобные воззрения философ Спиноза был предан анафеме и отлучен от церкви христианами и иулеями; однако в наше время тот же вопрос был вновь поднят в иудаизме каббалистом Гершомом Шолемом и го­рячо оспаривался более консервативно настроенным Мар­тином Бубером, стоявшим на позиции дуалистического

_мНд_Ивидуализма⁴⁰. В иудейской традиции, утверждал Бу-бер. ^{нет места} представлению, что индивидуальные Я со­ставляют неотъемлемую часть некоего большего целого и творение вообще является аспектом или выражением Бо­жества (см.: Weiner, 1969). Эти дискуссии, к счастью, уда­лось провести без сожжения кого-либо из участников на костре, как случалось в былые времена (Спиноза едва из­бежал линчевания⁴¹). Тем не менее споры были жаркими ибо, по мнению многих, затрагивали краеугольные поло­жения иудейского мировоззрения. Творец и его создание являются совершенно отдельными друг от друга, как и два индивидуальных Я, — однако Бубер (1965) подчерки­вал важность субъект-субъектных встреч между обособлен­ными взрослыми Я^п (таких встреч, которые, как будет

* Гершом Шолсм, ученый, широко известный исследовани­ями еврейского мистицизма (Шолем Г. Основные течения в ев­рейской мистике. Библиотека Алия. Иерусалим, 1989. Т. 1. С. 230), в своих работах возрождал неоплатонизм. Таким образом, в позд­ней Каббале утверждалось, что человек может, например в мо­литве, достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире эманацией. Мартин Бубср же считал, что человек в отношениях «Я—Оно» отчужден от Бога. Он может верить в него без попыток раскрыть Божью Тайну или поставить вопрос о существовании Бога. Вера, по Буберу, явля­ется абсолютным доверием к непостижимому без всякой молит­вы, символа веры или формулы, в которую надо верить. Имен­но такая вера рождает отношения «Я—Ты».

" После проклятия и отлучения за вольнодумство Спино­за продолжал жить в Амстердаме, но вне еврейского кварта­ла, не меняя взглядов и собирая вокруг себя немало после­дователей. Один из фанатиков как-то подстерег возвращавше­гося из театра Спинозу и чуть было не убил ударом ножа. По счастливой случайности философу удалось спастись.

⁴² «Всякая настоящая жизнь есть встреча. Человеческая жизнь и человечество начинают существовать в этой встрече, ибо рост внутренней сущности не происходит в отношении человека к самому себе, а в отношении между одним челове­ком и другим, между людьми», — писал Мартин Бубср в Цитируемой Уилером работе.

показано в дальнейших главах, практически невозможны в условиях строго индивидуалистической модели Я).

Значение парадигмы для практики

Все сказанное представляло бы собой не более чем ака­демическую семантику и материал для диссертаций по со­циологии или культурологии, если бы не тот факт, что эти положения парадигматическою мировоззрения ведут к непосредственным, важным, а временами контролирующим следствиям и имеют прямое отношение к нашей жизни и работе с людьми, а также оказывают влияние на наши взгля­ды и опыт. Первое следствие состоит в предполагающемся противоречии или, по крайней мере, изначальном напря­жении, существующем между потребностями и желания­ми индивида и потребностями и желаниями общества, взаимоотношениями внутри группы — двумя предположи­тельно полярными ценностями, которые образно пред­стают в виде двух линейных противоположностей с суммой равной нулю: чем больше у вас есть одних, тем меньше других. Согласно парадигматическому определению каж­дая из полярных противоположностей существует за счет другой. Уравновешивает это представление мысль, что две упомянутые потребности могут быть частично или абсо­лютно конгруэнтными и даже составлять взаимный кон­текст, находясь друг с другом в отношениях, называемых в гештальт-модели «фигурой и фоном», в которых каждая из сторон динамически необходима другой. Более того, ве­роятно, благосостояние общества и здоровые взаимоотно­шения входят в число врожденных первичных потребностей индивида наряду с удовлетворением «животных влечений». Хотя эти вопросы периодически ставятся и выражается сожаление, что наделе все обстоит иначе, подобные пред­ставления не в состоянии укорениться, ибо противоречат основной культуральной парадигме.

Положение о предположительно присущем человеку напряжении лежит в основе системы Фрейда, являющейся чисто умозрительной философией или идеоло! ией чело­веческой природы, как бы он ни стремился представить