Гуссерля). Своей философией Сартр дает нам последнюю и, возможно, лучшую из приводимых здесь иллюстраций того, как унаследованная парадигма при изучении Я и условий человеческого существования надевает на наши глаза шоры. Поэтому стоит потратить немного времени и рассмотреть, что включает Сартр в анализ бытия, а что оставляет за его пределами.

Эту иллюстрацию и шоры можно найти в классическом тексте сартровского экзистенциализма «Бытие и ничто» (1944), в котором он описывает категории или измерения «бытия», которые можно назвать аспектами или моделями Я, способами «здесь-бытия» (возвращаясь к термину Хайдег­гера). Сартр рассматривает «бытие-e-себе», «бытие-й/гя-ссбя» и «бытие-для-других»⁵⁶. Первое, бытие-в-себе, относится к состоянию «чистого бытия», постулированного ранее Хай-деггером (и высмеянного Кошинским): это состояние су­ществования «в себе» или «просто здесь-бытия» до того, как мы приступаем к какой-то деятельности, пред­полагающей мобилизацию нашего бытия для определен­ной цели, — ситуация, напоминающая воображаемого «чистого индивида», первичного к контексту взаимоотно шений. Однако известное изречение Сартра, которое дало название всему движению, гласит: «Существование (existentia) предшествует сущности (essentia)*. Подразуме­вается, что наше бытие следует рассматривать само по себе, как мы и надеемся сделать в этой книге, не принимая во внимание никаких предварительных ценностей или поло­жений, касающихся существования, например, религиоз­ных или идеологических воззрений, которые обязательно лелают исследование предвзятым и необъективным. (По Хайдеггеру, это состояние предшествует самой индивиду­альности, и может показаться, что оно предлагает некое теоретическое объединение индивидов во вселенной, ли­шенной богов, — и действительно, некоторые критики об­виняли Хайдеггера в том, что он под именем «Бытие» вернул на сцену Бога, а другие замечали, как пустота концепции

56 Принятый перевод последнего термина на русский язык -«бытие-для-другого». См.: Сартр ж.П. Бытие и ничто. М.: Рсс публика, 1999. Ч. 3.

оставляла законное место для постыдных объятий нацизма. В то же время на основе прагматической или эмпирической точки зрения, которую мы намереваемся развить, с пол­ным правом можно задать вопрос, есть ли у этого абстракт-_н0го состояния какой-либо эталон, ведь крайне трудно выявить «чистое бытие» в нашем опыте: если мы находим нечто подобное, например, при медитации, своего рода существование до или за пределами индивидуальности, то оно чаще характеризуется как «не-бытие» или, по крайней мере, не-индивидуальность.)

Следующее понятие «бытис-для-себя» более реально и ошутимо в том смысле, что ближе к чувственному вос­приятию себя и нашей жизни. Предлог «для» подразумева­ет цель и направление, то, что экзистенциалисты иногда называли «становлением»⁵⁷ либо, выражаясь повседневным

*' Термин «becoming» переводится обычно на русский язык либо как «становление» и в этой форме используется для со­ответствующего понятия Ницше, либо как «выступанис из себя» («эк- стаз самости») в книге Сартра «Бытие и ничто». Предлагаемая далее Уилсром модель и се интерпретация со­держат перекличку взглядов этих философов, поэтому жела­телен комментарий к обоим понятиям, которые к тому же по-русски звучат различно

Положение о «становлении» было введено Ницше как альтернатива «прогрессу» и «развитию». Он отрицал разви­тие в мире живого и прогресс в истории человечества. В его мире, где царствует «воля к власти», не будет «бытия», «вс-шей» или движения, «останутся динамические количества, находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим количествам: их сущность состо­ит в отношении ко всем другим количествам, в их "дей­ствии" па последние Воля к власти не есть пи бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из ко­торого уже возникает некоторое становление, некоторое Дсйствованис» (Нищие Ф. Воля к власти (фрагмент 635). М.: Эксмо; Харьков: Фолио. 2003. С. 662).

По Сартру, первый «эк-стаз самости» (выступанис из себя) - по наивное «желание быть», свидетельствующее об отсутствии собственного бытия. Расставаясь с прошлым ради настоящего, целиком расходуемого на «проект» погони за

языком, «деятельностью». Это состояние, в котором мы пребываем почти все время, участвуя в обычных жизненных процессах: с чем-либо справляемся, к чему-то приходим, чего-то избегаем, что-то преувеличиваем или преумень­шаем и стараемся организовать поле опыта таким образом, чтобы оно служило выживанию, росту, удовлетворению желаний и целей (и, возможно, даже неуловимой и гло­бальной цели, которую мы называем жить хорошо, уже встречавшуюся в работах Платона как «хорошая жизнь»). Большинство школ психологии и психотерапии, в част­ности, богатая традиция гештальтпсихологии и гештальт­терапии, к которой мы обращаемся в этой книге для нового взгляда на ряд старых вопросов, располагаются именно в этой области, ассоциирующейся с организацией наших ми­ров, субъективных полей опыта — актуальных процессов проживания жизни, работы, овладения и мобилизации одних вещей (или отвержения и демобилизации других), а превыше всего — отношений с другими людьми.

Любопытно, однако, что, оставаясь в пределах условий системы Сартра, мы не встречаем в области «бытия-для-себя» других людей. Несомненно, это мир желаний — но именно моих желаний, моих целей, не имеющих отношения к вашим желаниям и целям, опыту и реальности. (В фило­софии Сартр объявлял себя решительным противником Фрейда, однако в данном случае соответствие между ними я&пяется более глубоким, чем различия в менее значимых

бытием, самость лишается и будущего, которое тратится на достижение той же нели («бытие-в-себе»). Второй «эк-стаз са­мости» — это попытка самоутвердиться через напряженное осознание своей ситуации, через отождествление себя с са-морефлексией («бытис-для-себя»). Путем рефлексии самость с трудом достигает самостоятельности, обособляясь от самой себя и окружения вообще, которое для нее становится пред­метом. — это третий «экстаз самости» («бытис-для-другого») Опредмстив весь мир, замкнувшаяся в саморсфлсксии самость с ужасом обнаруживает, что «другой» извне тоже смотрит на нес как на предмет. И тогда, чтобы сохранить надежность н обеспеченность личностного бытия, возникает сверхзадача по­корения или ассимиляции Другого.

вопросах, например, при анализе мотивационного про­цесса.) Мир других людей возникает лишь в следующей категории «бытия-для-других», представляющего собой об­ласти жизни, в которых мне приходится отказываться от своих желаний, импульсов, суждений (их можно найти в «бытии-для-себя», то есть для меня) и подчиняться дру-_гиМ _ эти действия рассматриваются как своего рода «пре­дательство себя», компромисс с моей целостностью и аутентичностью. Для Сартра это не область действия, со­переживания и ответственности за других, а, скорее, сфе­ра отмены личной ответственности, отказа сохранять верность самому себе. Таким образом, человек и другие люди, Я и взаимоотношения вновь оказываются на про­тивоположных полюсах линейного континуума в отноше­ниях нулевой суммы друг к другу: чем больше у меня одного, тем меньше я получаю другого. Осуществив этот анализ нашей жизни при условии Я как единого целого, мы получим взаимодействие двух измерений или крите­риев — бытия против деятельности и Я против другого. Если затем составить наглядную схему полученной модели (см. рис. 1), то индивидуалистическая предвзятость или идео-

	Я	другой
бытие	«бытие-в-себе»: область «чистого бытия» или просто «сушество­вания»
становление	«бытие-для-себя»: область осуществления действий, достижения моих целей, удовлетворения себя посредством моих действий, верности своим желаниям	«бытие-для-других»: что происходит, когда я отказываюсь от моих целей и подчиняюсь желаниям других; область группового мышления и предательства себя

Рис. 1. Модель Сартра: бытие и становление, Я и другой

логия, скрытая в этом «свободном от сущности» анализе, предстанут в довольно любопытном виде.

Наглядная иллюстрация модели условий бытия-станов­ления и Я-другой позволяет увидеть, что схеме не хватает одного условия, в структуре, состоящей из четырех частей, остается пустой квадрант, отсутствие которого не столь за­метно, если сохранить линейный или сугубо вербальный спо­соб анализа. Если его заполнить, то в нем содержалось бы то, что пришлось назвать «бытием-в-других», бытием-вместе или врожденной принадлежностью одного Я другому с воз­можностью такой интерпретации опыта Я, при которой он предшествует и служит основой действий «для» других или i их целях (тем местом, где, по мнению Сартра, Я неизбежно предает себя) — подобно тому как «бытие-в-себе», являясь частью природы, по крайней мере, в этой модели, предше­ствует «бытию-для-себя». Таким образом, не все, что мы де­лаем вместе с другими или для других, следует воспринимать с подозрением или страхом в качестве чего-то, как в «бы-тии-для-других», изначально представляющего угрозу Я или нашей целостности. (Обратите внимание на скрытое пред­почтение, отдающееся здесь линейно-вербальному подходу перед визуально-холистическим.)

Иными словами, несмотря на настойчивые заверения экзистенциалистов, что «существование предшествует сущ­ности», именно условие, оказавшееся в верхней половине таблицы, является «сущностью» (или, как сейчас модно говорить, «эссенциализмом», имея в виду, что, по обще­принятому мнению, группы, «расы», этнические сообще­ства или генлерные общности и группы с различными сексуальными ориснтациями обладают некими предопре­деленными качествами, обусловленными их принадлеж­ностью к конкретной группе). В данном случае группу' составляют все люди-индивиды, а эссенциализм соответ­ствует парадигме индивидуализма, утверждающей, что между целостностью отдельного индивида и требования­ми общества изначально существует угроза или напряже­ние. В этом и состоит скрытый или находящийся вне сферы осознавания смысл сартровского анализа, демонстрируе­мый с помощью наглядной схемы.

Итак, выражаясь яснее, недостающее понятие «бытие-g-других» является тем, что согласно логике самой систе­мы обязательно содержалось бы в пустующем квадранте — если бы Сартр и его читатели смогли его вообразить. То есть

ели только можно было бы вообразить, что один аспект

или полюс нашего существующего Я являет собой взаимо­проникновение или внутреннее тождество с другими Я (что соответствует другому полюсу модели). Но в том-то все и дело — квадрант остается пустым, поскольку для Сартра, его читателей и ведущих умов Запада на протяжении трех

тысячелетий эта точка зрения является невообразимой. Со-

ласно господствующей парадигме, мы ни в коем случае не

живем в других, через них и совместно с ними — а если это и происходит, то лишь вторичным, инструменталь­ным образом (что показывает нижний правый квадрант схемы), но не в фундаментальном, реальном смысле, в котором живем в себе как отдельные Я. Противоположная точка зрения остается невообразимой потому, что ее не допускает граница нашего воображения, парадигма. Не то что у нас никогда не было подобных чувств. Мы их испы­тываем довольно часто и интенсивно; но это «лишь чув­ства», иллюзорные, а не реальные. В этом состоит предпосылка системы и логический вывод, предопреде­ленный условиями самой парадигмы.

Нель нашего обсуждения не состоит в попытке дока­зать «ошибочность» мыслей Сартра на том основании, что мы изобразили их в наглядной форме и картина оказалась неполной (хотя стоит отметить, что его теория весьма да­лека от чувственной реальности, ибо не принимает в рас­чет и игнорирует реальный опыт и измерения естественного self-процесса). Следует также учесть, что Сартр вел иссле­дования в условиях фашистской оккупации (и под сму­щавшим влиянием далекого наставника, который был нацистом). Поэтому не удивительно, что он относился с большим подозрением к любому подчинению своих суж­дений стандартам и истинам других людей. Очевидно, он воспринимал нижний правый квадрант схемы как опас­ный и проблематичный, предпочитая искать убежище в нижнем левом — вероятно, придерживаясь убеждения, что

один человек, как бы глубоко он ни впитал эгоцентричес­кие идеи Ницше, все равно не способен совершить столько опасного зла, как сплоченная масса людей, в которой каждый отказался «самостоятельно мыслить» в обмен на искушающее удовольствие принадлежать группе. Эти по­ложения, конечно, являются спорными, однако их мож­но понять в историческом контексте. Для нас важнее другое, что Сартр совершенно не замечал пустоты правого верхнего квадранта в системе, которую разработал. Он был весьма далек от осуждения чувственного опыта, относящегося к данной области, — опыта, который можно назвать «ин­терсубъектным »^5К паи даже «трансперсональным» и кото­рый для большинства из нас простирается от духовных переживаний до сексуального слияния, от созерцания де­тей, возлюбленных или близких друзей до различных ви­дов трансличностной экзальтации и размывания границ Я на полях спортивных состязаний и военных сражений или до раздумий в тишине. Сартр, по-видимому, просто не признает эти переживания реальностью или не считает заслуживающими каких-либо комментариев. Завершая пол­ный круг обсуждения, можно заметить, что, как в случае с Платоном, интересующие нас и представляющиеся се­годня насущными вопросы — о том, как наша индивиду-

⁵⁸ Интерсубъективность — одно из важных положений в системах французского экзистенциалиста Габриэля Марселя (1889—1973) и Мартина Бубера. Прообразом интерсубъектив­ности по Марселю является отношение между Я и «Ты», в которых основную роль играет «присутствие» в форме веры любви, привязанности и верности, ответственности, уваже­ния, послушания и доступности. Интсрсубъсктивность — это способ организации «бытия-в-мире», для которого характер­ны удивление, восхищение и причастность. По Бубсру, диа­лог «Я—Ты» происходит в особой интерсубъектной (межчело­веческой) сфере, которая отличается от интрапсихической сферы и области межличностных отношений (отношений «Я— Оно»). Именно в интерсубьектной сфере происходит встреча между людьми, полностью присутствующими друг для друга, готовыми к открытости, слушанию и ответу при обоюдном уважении автономности-

альность относится и принадлежит к целостному полю дру­гих Я, — в работах Сартра просто не поднимаются.

Невролог Оливер Сакс (Sacks, 1990) описывает слепоепятно или «скотому», возникающую при поражении оп-деленных областей зрительной зоны коры головного мозга

и приводящую к выпадению участка поля зрения, — при-■ем субъект не осознает выпадения. Скажем, если полерения простирается слева направо на 170 градусов, то

юъект, движущийся по нему в этом направлении, может

кчезнуть, например, на отметке 90 градусов (в зависимо-

ти от зоны поражения) и появиться вновь, допустим, наровне 135 градусов. Однако при этом вы не осознаете де->екта самого поля или «объединения», возникающегоежду двумя его сторонами. Та часть поля, которая для

словека отсутствует, феноменологически не «ошушает-

я» как недостающая — даже если субъект осведомлен оедостатке и может доказать его наличие, поворачивая

олову в разные стороны для смещения скотомы. При этом1зличные предметы внезапно исчезают из картины, а за-м так же возвращаются, но ощущения разрыва целост-

юго поля восприятия все равно не возникает. Взгляды

"артра могут быть наглядным примером такой же «мыс-

ительной скотомы» в вопросах, касающихся индивиду-

льного Я, которой страдает западная традиция в целом —

1 все мы. Для ее осознания требуется тщательно структу-ированная интервенция и поддержка диалога между опы-

рм разных людей.

Если принять мнение Томаса Куна об операциональ-ой динамике парадигм, то этот тупик и скотома нас не

дивят. Линза не полностью лишена возможности увидеть ебя, однако подобное упражнение является весьма слож­

ным и необходимо воспользоваться другими линзами или

"ркалами, чтобы выявить иные перспективы. В следующем

"зделе книги мы будем полагаться на иные, не просто

рбальные подходы (хотя, естественно, опосредованные

изложенные словами), чтобы достичь нового взгляда на

, se^-процесс, опыт и отношения, найти и использовать

увства и формы поведения, с помощью которых мы орга-шзуем улаживание жизненных трудностей, придаем силу

новым точкам зрения и энергию процессу деконструкции. А пока в следующей главе мы остановимся на обсуждении уже упоминавшейся альтернативной модели. Она выросла из движения гештальтпсихологии и способна, как само направление в целом, создать и организовать совершенно новый подход к вопросам человеческого поведения, опы­та и Я.