Богочеловечество и творчество

Невозможно понять Бога, минуя человека, писал С.Ф., как невозможно понять человека, минуя Бога. «То, что делает человека человеком, — начало человечности в человеке — есть его Бого-человечность» (2, с.206). Смысл этого своего основного тезиса С.Ф. раскрывает так. Бог не только трансцендентен, но и имманентен, Он все пронизывает Своим присутствием. Поэтому Он присутствует в человеке как начало, «глубоко и исконно сродное» человеку. В самой глубине своей души человек встречает Его и может вступить с Ним в общение как с Личностью. Возникает «я‑Ты отношение», которое в его интерпретации становится сутью религиозного опыта. С любым человеческим «ты» человек встречается внешним образом, но с Богом — в самой своей глубине.

Встреча с Богом обнаруживает глубинную внутреннюю связь человека с Богом. То, что я Его встречаю, означает, что Он во мне живет. Это не пантеизм, настаивал С.Ф., потому что Бог не только имманентен, но и трансцендентен. Но все же: «Бог есть такое «Ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного «Я»… Я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам» (с.208-09). Это и есть богочеловеческое отношение. Как видно, для Франка присутствие Бога в глубине личности означает больше, чем только присутствие, — это основополагающее присутствие, объективно надежная основа для конституирования личности, чтобы ее бытие в мире не было чем-то случайным.

«Богочеловечность» человека, по Франку, следует понимать как «именно потенциальное присутствие в нем некоего божественного начала как его имманентного конститутивного начала» (с.252). Это исключает как гуманистическую автономию человека, так и абсолютизацию Бога за счет унижения человека. Внутренне входя в человека, Бог деликатно определяет его бытие как «свободное самобытие». Бог не сковывает свободу человека, а творит ее изнутри.

Из этого следует, как нужно понимать творческую деятельность человека. Творческую активность С.Ф. понимает как такую активность человека, при которой из глубин его души усилиями человека рождается нечто новое. Это придает духовному опыту определенную форму, в которой его можно передать другим людям. Творчество есть везде, где цель деятельности рождается из глубин человеческого духа. Себя ли выражает здесь художник-творец? Нет, отвечает С.Ф., не себя, а обретенное им или вверенное ему духовное сокровище. В подлинном духовном опыте всегда есть что-то не от нас, что-то сверхчеловеческое, что переливается в человеческое усилие. Творческой силой человек обладает как «порождение и своеобразное выражение самой творческой энергии Бога» (с.263). «Человек как творец есть соучастник Божьего творчества» (с.280).

Осознавая себя творцом, человек чувствует, что на самой последней глубине импульс творчества исходит от Бога. Воля Божия созидает его как творца. «В лице человеческого духа мы встречаемся с таким сотворенным существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества» (с.282). Это свободное и сознательное участие человека в Божьем творчестве, исполнение Его воли и своей доли в Его замысле.

Но это не есть осуществление воли Божией во всей ее полноте, глубине и целостности. Человек как творец может выразить в своем творчестве лишь один из многих замыслов Божиих. Человек призван не только к этому, но и к соединению твари с Творцом, к теозису (обожению). В этой области человек, согласно С.Ф., менее всего творец, а тот, кто со смирением воспринимает ту благодать, которая творит его самого в новом качестве. Следовательно, идеал творчества должен быть подчинен идеалу святости. Подлинное творчество невозможно без нравственной серьезности и ответственности. «Оно требует нравственного усилия, правдивости, должно сочетаться со смирением, совершается через аскезу бескорыстного служения» (с.287).

Как видно, основные положения философии творчества у С.Ф. сформулированы в противовес тому, что писал Бердяев, считавший творчество «антропологическим откровением». Кроме того, Н.Б. ставил идеал творчества выше идеала святости и отвергал, что нужно предваряющее аскетическое очищение мотивов творчества. С.Ф. дает понять, что Н.Б. определил свое понимание творчества без связи с тем богочеловеческим идеалом, который он же высоко ценил у Вл. Соловьева и который считал также и своим идеалом.

Но есть в идеях С.Ф. нечто такое, с чем трудно согласиться. В его понимании богочеловечества появляется нечто гностическое, когда присутствие Бога в глубине души человека интерпретируется как нечто «сверхтварное» в твари, что напоминает Мейстера Экхарта с его «нетварным элементом» в глубинной цитадели человеческой души. «Во мне, в качестве последней, глубочайшей основы моего собственного существа, светит как “искорка”, луч, исходящий из Солнца бытия» (с.269). «Этот луч образует самое существо моей личности» (с.269). Эти формулировки, конечно, более осторожны, чем у Экхарта, и мы можем допустить, имея в виду паламизм, что здесь речь идет об обожении человека энергиями Божией благодати («лучами», которые божественны, но уже не являются сущностью Бога). Но это будет только наше прочтение. А читатель, имеющий склонность к индуистскому пантеизму, захочет прочесть эти слова по-своему — в том духе, что «Атман есть Брахман» (классическая формула Упанишад), — и он скажет, что существенных препятствий такому прочтению он не находит. Те, кому чужд всякий пантеизм, вправе отметить, что здесь С.Ф. подошел к черте, разделяющей пантеизм от теизма, ближе, чем хотелось бы.