Некоторые итоги

«Повесть» относится к жанру «сценариев», потому что дает конкретное описание хода событий перед Вторым пришествием, основных действующих лиц и их ролей. Настойчиво сказано, что не дано изменить сценарий. Хотя и нет точной датировки Второго пришествия, ясно, что это произойдет где-то начиная с середины XXI в. Для сравнения: «Откровение св. Иоанна Богослова» — это не сценарий. Нет нужды распространяться о том, что никому не дано знать времена и сроки. Поэтому данный диалог лучше рассматривать с точки зрения того, как изменились взгляды позднего В.С‑ва по сравнению с ранним. Диалог — это не прогноз: он показывает не то, «как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования» (С. Хоружий).

В «Трех разговорах» нет теократии, нет союза русского царя с папой, нет исторической миссии России созидать мировое Всеединство, нет глобального объединения религий. Нет и Софии, но есть верность Богочеловеку, и это главное. «Оставлена, — пишет кн. Е.Н. Трубецкой, — дерзостная мысль о том, что “великий синтез” вселенского христианства будет делом одной России… Для России это кажущееся низведение с пьедестала является на самом деле огромным выигрышем… И как просто, естественно и гармонично сочетается мистический образ апостола Иоанна с живой, ярко народной фигурой русского старца Иоанна — епископа, живущего на покое! В этом старце Россия находит свой подлинный огненный язык, который бесстрашно разоблачает тайну беззакония, испытывая антихриста по способу апостола Иоанна — через исповедание воплощенного Слова» (1, т.II, c.311-312).

Поздний В.С., отказавшись от построения метафизики Всеединства, признал невозможность объединить мирскую социально-политическую деятельность с правдой Божией. В «Трех разговорах» главный политик антихрист создает «универсальную религию», о которой думал ранний В.С., — это «супер-экуменизм» всех культов в храме на Сионе. Он же пишет масонский вариант мирового всеединства, где истинное христианство отвергнуто, а вместо теократии правят антихрист с Аполлонием, католиком-предателем и магом. Антихрист занялся «христианской политикой», любимой темой раннего С‑ва, чтобы превратить христиан в иуд, объединить под своим руководством и поработить в духе солидарности во зле (назовем это «экуменизмом для иуд»). Спустя столетие мы видим в исторических церквах распространение ощущения чуждости экуменизма предназначению самих церквей, какое-то перерождение его во что-то им враждебное. В.С. явно предвидел это, хотя его могут упрекать, что он обесценил усилия экуменистов, заранее признав их историческую бесплодность.

Е. Трубецкой отметил также следующее. Какую задачу должен ставить христианин на первое место — перерождение человеческой природы или преобразование общественных отношений? Платон выбрал вторую задачу (она легче), антихрист в «Трех разговорах» — тоже вторую, ранний В.С. — вторую, но поздний — уже нет. Платон нашел решение выбранной задачи в том, чтобы идеальное государство создавали философ и «удобный тиран», ранний В.С. — чтобы папа и император, а поздний В.С. признал, что ею займутся маг Аполлоний (на основе «мудрости Востока») и император-антихрист.

В.С. противопоставил этому исповедание веры во Христа как Истину. Но Истина не объединяет всех во Всеединство, а только тех, кто верен Истине и становится на истинный жизненный путь. Для философа это означает максимальную добросовестность в поисках истины и в средствах ее выражения. Вспоминаются Августиновы два града. Это означает, что верность Христу и Евангелию освободила В.С‑ва от желания иметь метафизику Всеединства, от софиологического искушения, от стремления объединять церкви теократически на путях христианской политики. Главным он признал путь истины Христовой. Христос Сам ведет тех, кто стал на путь и готов отдать себя без остатка на служение.

И один специальный вопрос. Если Истина означает, что христианин стал на путь Христов, то как философски описать динамику души, ставшей на путь? В молодости В.С. готов был согласиться с лейбницианским пониманием души как монады, души как субстанции. Но субстанция, во-первых, существует и описывается философами как автономное бытие, т.е. как пребывание вне Бога, а, во-вторых, субстанциальные души у Оригена, как и монады у Лейбница, предсуществуют по отношению к земной жизни человека, что было в свое время отвергнуто Церковью. В своей поздней работе «Теоретическая философия» (1897-99) В.С. отказался от монад и субстанций. Личность, ставшая на путь спасения, не ищет ничего своего, в том числе не ищет и того, чтобы быть какой-то самостоятельной субстанцией перед Богом (или субстанцией вне Бога), не присваивает себе какого-либо собственного постоянного содержания, она не пытается увековечить себя в виде субстанции, а имеет только надежду обрести субстанциальность в жизни вечной. Личность идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве «новой твари», вверяя себя спасающей любви Божией. Нашей сущностью должен стать замысел Божий о нас, когда Он Своей любовью примет нас в Свое Царство.

И последнее. В.С. ратовал за торжество социально активного вселенского Православия, но не смог убедительно определить для себя и выразить для других, в чем же состоит этот идеал. Для этого нужно было решить принципиальный стратегический вопрос, как соединить аскетически необходимое дистанцирование от «мира сего» с социальным служением в мире, или как сочетать равно важные «внутреннее и внешнее делание» (13, с.242). В.С. близок в этом вопросе к Ф. Достоевскому. С.С. Хоружий признает правоту их истового устремления к осуществлению социально активного и одновременно аскетически выдержанного христианства. «Однако их проект оказался пока не под силу России» (13, с.243). Впрочем, «проект» так и не был убедительно проработан, да и сам В.С. никогда не был настоящим аскетом, как не имел и духовного дара быть практичным религиозно-социальным организатором.

В России умели успешно сочетать монашескую аскезу с активным социальным служением лучшие деятели традиции преп. Иосифа Волоцкого, но В.С. был от них далек. Он больше увлекался критикой худших представителей этой традиции. А в «Трех разговорах» мы видим совсем иное: «В истории же, какой она предстает здесь, дело социального христианства не увенчалось успехом, и христианское общество не было создано, но зато была создана его подмена — Антихристом, которому и отдается теперь роль поборника социальных преобразований и улучшений. Ясно и несомненно, за этой сменою перспективы кроется новый духовный этап, о котором мы знаем слишком мало» (13, с.244).