2.5. Київське християнство та його особливості.

(Законспектуйте)

У «Слові про Закон і благодать» видатного ідеолога руського націо- й державотворення Київського митрополита Іларіона містилась ідеологія того явища, яке українська наука називає Київським християнством (до речі, російське православ’я й російська наука навіть терміну такого не визнають). Спрямований проти ідеологічних амбіцій, цей твір демонструє не тільки блискучий ораторський талант Іларіона, а й дивовижну на той час глибину філософської думки. Розглядаючи хрещення як залучення до Благодаті, Іларіон висунув і розвинув оригінальну концепцію світової історії як поступового руху від рабства до свободи (подібна концепція Іоахіма Флорського з’явиться в Європі тільки у ХІІ ст.). Логічним висновком цієї концепції була ідея «рівноапостольності» князя Володимира Великого, що діяв не під впливом зовнішніх спонук (як проповідь місіонерів, враження від чудес тощо), а виключно внаслідок внутрішнього осяяння, осяяння розуму найвищою формою ідеї – Логосом.

На думку Д.Лихачова, Іларіон у «Слові» створив власну патріотичну концепцію всесвітньої історії. Виходячи з неї, Іларіон ставить і обґрунтовує важливу засаду Київського християнства: поборення грецького цезаропапізму, розбудова стосунків між державою й церквою так, щоб церква, як установа Божа, була цілком незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя, віри й моралі.

Давньоруське церковне організаційне влаштування ніколи не було подібним грецькому. В Східній Римській імперії вже в Х ст. було 90 митрополій і понад 300 єпископій; в Руси ж церква повторювала схему державного устрою – кількість єпископій у ній рівнялася кількості руських князівств (16). І Київські митрополити, часто – греки, ніколи не гналися в Руси за кількістю єпископій чи митрополій, їх цікавив терен, місії, розповсюдження вчення. Київська церква була явно помісною, зайнятою поширенням своїх впливів далеко за межі Руси, а не ієрархічним устроєм, що доходив би аж до дроблення церкви. Київський князь брав активну участь у житті й діяльності церкви. Явно видний напрям на втілення в життя формули «симфонії взаємовідносин» держави й церкви, встановлену імператором Юстиніаном (VІ ст.). Церква – виразно візантійська, але не грецька.

У свою чергу духовенство й, зокрема, митрополит виконувало роль миротворця, неодноразово втручалося у міжкнязівську боротьбу. Високі церковні ієрархи були парламентарями, послами, миротворцями, вважаючи, що поставлені на свою службу Богом для того, щоб не допускати на Руській землі кровопролиття. Князі ж не завжди з пошаною ставилися до них, ображали. Жорстоко поводилися зі священиками, навіть з єпископами, Андрій Боголюбський, Данило Галицький, Олександр Невський.

Значущою відмінною рисою Київської церкви була її соборноправність – ніхто з ієреїв не правив самовладно, всі церковні посади були виборні. Згідно з каноном, обов'язковим колективним органом при митрополиті був помісний собор, тобто зібрання єпископів єпархій. Але про їх діяльність майже нічого не відомо, крім двох випадків: настановлення на посаду Київського митрополита Іларіона (1051 р.) і Климента Смолятича (1147 р.). Соборний характер церкви позначився й на існуванні ієрейських соборів, тобто зібрань священиків певного міста. Відбувалися також чернечі собори ігуменів та архімандритів. У роботі соборів брали участь світські особи з правом вирішального голосу. Найнижчим церковним осередком була парафія, а її центром – церква. Парафію очолював священик, призначений єпископом. Священики й диякони належали до білого духовенства й повинні були бути одруженими. Священикам, що залишилися без матушки, рекомендувалося йти до монастиря (священик не може одружуватися вдруге). Поряд з білим духовенством існувало чорне. Монастирі з’явилися в Руси в ХІ ст. Велике значення мав Києво-Печерський монастир, зі стін якого в ХІ – ХІІ ст. вийшло не менше 15 єпископів.

Система забезпечення церкви не повторювала ніяких іноземних зразків й пристосовувалася до руських умов. Тут можна виділити два періоди:

– з часу виникнення й до кінці ХІ ст. церква забезпечувалася за допомогою княжої влади. Їй належала, згідно з указом князя Володимира, десята частина надходжень до двору князя. Видно, що на початку церква економічно залежить від світської влади;

– з кінця ХІ ст. єпископські кафедри, окремі церкви й монастирі стають власниками землі, тобто набувають певної економічної самостійності. Соборним церквам і кафедрам належали не тільки села, а й деякі міста. Десятина поступово перетворилася з долі князівських доходів на особливу данину, яку церкви збирали самостійно через своїх чиновників-десятинників.

Церква одержала й певну частину судових прав. На відміну від канонічного права, за яким винні каралися накладенням єпитимії, постів і молитов, давньоруське церковне право запровадило систему грошових штрафів на користь єпископа. Церковній юрисдикції підлягали люди, які мали безпосереднє відношення до церков (ігумени, монахи, священики, диякони та ін. і їхні сім’ї), потім ті, хто проживав при монастирях і церквах (каліки, жебраки, хворі, церковні лікарі тощо), а також мешканці сіл і міст, що належали церкві. Вона розглядала справи про розлучення, двоєженство, зґвалтування, нецерковні форми шлюбу, шлюби з близькими родичами, про спадщину між дітьми, справи про чародійство, марновірство, єресь тощо. Церковні суди керувалися князівськими Уставами, а також пристосованими до місцевих умов грецькими номоканонами, які в Руси звалися «кормчими книгами». За підпалення церква накладала штраф у 100 гривень, за двоєженство – 40 грн., за блуд з черницею – 100 грн., за умикання доньки боярина – 5 грн. «дівці за страм» і 5 грн. єпископу. Для порівняння: раб коштував 5 грн., а кінь – 2 – 3 грн. У ХІІ – ХІІІ ст. церкві належала й така важлива функція, як нагляд за мірами й терезами. Це обґрунтовувалося тим, що єпископи в день страшного суду відповідатимуть як за людські душі, так і за правильність мір.

Особливості Київського християнства найяскравіше виявилися саме в період його запровадження. Це була спроба продовжити початий західними слов’янами процес створення християнства слов’янського обряду. Далі настає синтеза цієї моделі з християнством східного обряду. Ігнорування князем Володимиром зовнішніх ініціатив хрещення Руси свідчить про те, що Київський князь (його титул за титулятурою Римської апостольської канцелярії – Rex, що означає «цар царів», або цесар) прагнув здійснити цей важливий крок на вигідних умовах, не підпорядковуючись ані Римському папі, ані Константинопольському патріарху, а продовжити розпочатий Солунськими братами процес розбудови слов’янського варіанту християнства в Україні. Його історія великою мірою пов’язана з історією боротьби між двома традиціями – патріотично-євангельською й месіансько-цезаропапістською, яка точилася принаймні протягом перших двох століть після 988 року.

Ярослав і його брат Мстислав офіційно в 1026 р. поділили державу на правобережну (Київське княжіння) й лівобережну (Тмутороканське княжіння, або Руський каганат), де кожна з частин мала свій релігійний центр. Тільки після цього Ярослав почав переговори з Константинополем щодо приїзду до Києва митрополита-грека (що й сталося в 1037 р.). Очевидно, князі всіляко відокремлювали Тмуторокань від цього процесу, й причини такої їхньої дії досі залишаються непоясненими. Грек-митрополит і почав одразу ж утілювати в життя месіансько-православну ідеологію «другого Риму», але змушений був тікати з Руси, що свідчить про те, що ця тенденція в релігійному житті Руси одразу наштовхнулася на серйозну протидію.

У 1051 р. Собор єпископів у Києві настановив на Київську митрополичу кафедру русича Іларіона (при тому ще фігурували мощі св. Климента як символу Вселенськості, що дуже важливо: руси не зможуть настановлювати самі собі митрополитів саме після позбавлення їх врешті решт цих мощів греками. Засада тут була така: як «греки ставляться рукою св. Іоанна», вважали руські єпископи, так і «можна нам поставити, бо в нас є голова св. Климента»), проти чого рішуче виступав Константинополь. Через це стосунки Київської й Константинопольської церков на той час, коли Рим і Константинополь зчинили Великий розкол (1054 р.) були перервані. Нова спроба настановити власного митрополита на Київську кафедру буде здійснена за великого князя Ізяслава у 1147 р. – настановлення Климента Смолятича (тут теж фігурують мощі св. Климента Римського). Після ліквідації греками в Руси засад Київського християнства цей культ св. Климента безслідно зникає.

Митрополити Іларіон і Климент були прихильниками теорії християнського універсалізму з чітко означеним змістом, а саме – сполучення здобутків східного варіанту християнства із західним на базі дохристиянської слов’янської культури. Цей зміст визначає одну з головних особливостей власне Київського християнства. Християнський універсалізм Київського християнства формується на основі толерантного й відкритого ставлення до Сходу й Заходу при одночасному збереженні власної самобутності.

Від Константинополя було узято матеріальну допомогу – певну кількість церковних риз, хрестиків, образів та інших церковних предметів, що сприяло виробленню свого власного обряду, в основу якого було покладено східний, грецький, деякі елементи західного, латинського обряду із застосуванням старослов’янської мови й місцевих звичаїв. Київське християнство погоджується на допомогу греків у організації єпархій, але всіляко відкидає їхні спроби поставити Київську митрополію під юрисдикцію Константинопольського патріарха, водночас не заперечуючи його духовної опіки. Київське християнство не сприймає грецької ідеї теократії й цезаропапізму, якою обґрунтовується домінування світської влади в церкві над духовною.

Отже, в Київській Руси не визнавали окремого месіанського призначення Грецької церкви. Русь мала свою місію в християнському світі, формулювала й завзято відстоювала своє право на неї (пізніше на тому визріє ідея «Києва – нового Єрусалиму»).

Після церковного розколу 1054 р., який практично не зачепив християнство в Руси (підпису Київського митрополита під прокляттям Константинопольського патріарха на адресу Римського папи немає), всі зусилля Константинополя були спрямовані на ліквідацію основоположних засад Київського християнства. Це виявилося насамперед у спробах позбавлення можливості перебування русичів на митрополичій кафедрі і підтримки тих ієрархів, особливо з північних земель, які дотримувалися прогрецької орієнтації (план ромейської імператорської династії Коминів, спрямований на розвал Руси). Зрештою, греки домоглися свого після смерті князя Ізяслава, розгромивши національний церковний табір на чолі з Климентом Смолятичем і встановивши контроль над Київською кафедрою. Його прихильники залишилися в основному в Печерській Лаврі, а противники, яких представляла молодша лінія князів – Мономаховичів (починаючи від сер. ХІІ ст., від Юрія Довгорукого, потім Андрія Боголюбського) – поширюють грецьку науку в північних землях роздрібненої вже Київської держави.

Відтоді зароджується московський варіант християнства, в основу якого було покладено суто грецьку православну практику цезаропапізму й месіанства, здійснюється відхід від засад християнського універсалізму, терпимого ставлення до інших релігій. Як відомо, князь Володимир Святославович та Київська церква приязно ставилися до Риму, спільних посольств зафіксовано 12-ть. І пізніше великокнязівська влада та патріотично налаштоване духовенство постійно контактували з Римом. У перше століття існування християнської Київської Руси вона була тісніше зв’язана з Римом, ніж з Константинополем. До цього ж періоду (1091 р.) належить прийняття звичайного в Західній церкві свята перенесення мощів св. Миколая до м. Бар в Італії – свята невідомого в іншій східній церкві, воно існує й сьогодні. Проте ці активні контакти з Римом постійно перебували під пильним оком князівської й духовної влади з тим, щоб зберегти слов’янський обряд і незалежність Київської церкви й від Риму.

Теоретичним підґрунтям Київського християнства стала спадщина Солунських братів, яка заклала в нього патріотично-євангельську традицію, що й забезпечило його поширення й розквіт у ХІ – ХІІ ст.

Разом з рисами християнського універсалізму, терпимості до різних релігійних центрів, антицезаропапізму, прихильності до власного церковного обряду й богослужбової слов’янської мови, християнству перших століть в Україні були притаманні також: ранньохристиянська організація, патріотичність, євангелізм, паулінізм, софійність. Перед Богом, як уважали вчителі Київського християнства, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, одні скоріше, інші – пізніше. Видатний теоретик Київського християнства Митрополит Іларіон стверджував, що Бог є творцем не тільки окремих людей, а й цілих народів. Тому кожен християнин відповідальний не лише за свої вчинки, а й за вчинки свого народу.

За період існування Київського християнства було вироблено моральну засаду, згідно з якою світський володар – князь – не мав права стояти понад «правд євангельських». Усі «добрі християни» мали відігравати активну роль в реалізації соціальної справедливості й християнського милосердя і в жодному разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави й влади.

Євангелізм Київського християнства багато в чому був зорієнтований на ту традицію раннього християнства, яка пов’язана з діяльністю ап. Павла, тобто – на паулінізм. Стратегія ж паулінізму щодо держави й церкви та їх взаємовідносин ґрунтувалася на євангельських принципах: з одного боку – незалежність внутрішнього життя церкви від держави, а з іншого – ідея богоданності влади, єдність інтересів держави й церкви. Такий підхід і сприяв становленню патріотично-євангелічної традиції в християнстві в період його перетворення на державну релігію й відкидав месіянсько-цезаропапістські тлумачення християнства, особливо в період поширення його серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом.

З паулінізмом пов’язане й виникнення в Київському християнстві перших богословсько-філософських розробок, які відзначалися софійністю, що не було характерним для грецької традиції, й що відмічав як характерну рису домонгольського християнства в Руси видатний богослов Павло Флоренський. Орієнтація ж на вчення про Софію як Премудрість Божу виробляла «поліфонію», певну віротерпимість, творчий розмах думки, єдність, але не одноманітність та одностайність. Саме таку особливість Київського християнства намагався розвивати митрополит Климент Смолятич – філософ, який намагався писати «від Гомера, і від Аристотеля, і від Платона», посилався на Григорія Богослова, Іоанна Златоуста, Старий і Новий Заповіти, звертався до послань ап. Павла. У своєму творі «Послання до смоленського пресвітера Фоми», яке було викликано різкою його критикою з боку Фоми й саме за використання ним спадку античної філософії, Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов’я Київського християнства як «філософізованого богослов’я». Філософізація богослов’я у нього пов’язана з «теологічним раціоналізмом», що ставить проблему співвідношення релігії й філософії, віри й знання, абсолютного й «тваринного» буття, розумного тлумачення божественного.

Вороже ставлення грецького богослов’я до античної філософії й було причиною різких нападів на Климента Смолятича з боку тих священиків, які вчилися в греків і вже на той час були ретрансляторами їх інтересів в Руси. І як тільки Митрополит втратив підтримку князя Ізяслава через його передчасну смерть (1154 р.), прогрецька партія месіянсько-цезаропапістського напрямку на чолі зі світським лідером Юрієм Довгоруким розправилася з патріотично-євангелістським табором, що репрезентував основні засади Київського християнства митрополита Іларіона. Про долю Іларіона та Климента Смолятича літописи мовчать. Вочевидь, не випадково.

Доба Київського християнства остаточно завершилася двома подіями: монголо-татарською навалою та перенесенням резиденції Київських митрополитів на північ, що заклало підвалини майбутньої Московської церкви.

Тоді ж остаточно перемагає візантійсько-православна доктрина цезаропапізму і месіанського значення у християнському світі Константинополя як «нового Риму» (чого Київське християнство не визнавало, закладаючи основи своєї релігійно-політичної доктрини «Києва нового Єрусалиму»). Москві вдасться визволитися від цього й висунути власну ідею «Москви як Третього й останнього Риму» тільки після загибелі Східної Римської імперії, й то не одразу, а в ХVІ ст. Ідеологію «Риму» їй розробить все-одно грек – Філофей, тим як би передавши спадок греків Москві. Однак успіх доктрини «Москва – третій Рим» був, на нашу думку, забезпечений не стільки грецькими впливами, скільки тим, що ці впливи вступили в симбіоз з тими месіянсько-цезаропапістськими тенденціями, які вже були і в Київському християнстві до цього й закріпилися у Володимиро-Суздальському (пізніше Московському) князівстві ще й до монголо-татарської навали, що знищила Київську Русь. Досвід греків був у Московії тільки використаний на власну користь.

За визначенням відомого російського вченого Ю.Федотова «Київське християнство було одним з найкращих способів реалізації Христової науки в цілому християнському світі. Воно не знайшло ніякого продовження в Московському християнстві, яке було зовсім іншим». Додамо до того тільки те, що Київське християнство не має продовження й сьогодні – ні в російському, ні в сучасному українському православ’ї також.

ВИКОНАННЯ ЗАГАЛЬНОГО ЗАВДАННЯ:

Проведіть структурно-методичний аналіз теми за такою таблицею:

Факти	Поняття	Зв’язки	Сенси	Загальні вміння	Творчо-пошуковий аспект	Ціннісно-смисловий аспект	Комунікація
Які факти в темі є головними?	Які поняття є зістовними для теми?	Які зв’яки ви встановили?	Які сенси ви встановили?	Необхідні для засвоєння теми вміння	Які творчо-пошукові дії необхідні для засвоєння теми?	Яке ціннісне й змістовне навантеження даної теми?	Як треба використовувати набуті знання в педагогічній практиці?

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЮ ТА САМОПЕРЕВІРКИ:

1. Які проблеми ви виявили в історії раннього християнства на теренах України? Яким, на вашу думку, може бути шлях їх подолання?

2. Хто такі Солунські брати? Що ви знаєте про їхню місію серед слов’янських народів?

3. Як оцінює значення діяльності Солунських братів серед слов’янства сучасне світове християнство? Якими є основні ідеї Енцикліки папи Римського Іоанна Павла ІІ Slavorum apostoli?

4. Яку роль відіграла кирило-мефодіївська традиція у становленні Київського християнства?

5. Якими були стосунки ранньої Київської церкви з Римом та «Новим Римом» (Константинополем)?

6. Якими були характерні риси Руської церкви княжої доби?

7. Де розташовувалася Тамарха? Коли і за яким визначенням її зафіксував константинопольський патріархат?

8. Що таке «Київське християнство»? Чим вирізнялася його ідеологія?

9. Якими були особливості Київського християнства?