Триединство, истина, диалектика в философии флоренского

Итак, Триединство и Троица — центральные понятия богословс- ко-философского учения Флоренского. Но ведь они — понятия, ши­роко распространенные в христианской философии. В чем же здесь специфика позиции Флоренского? Триединство и троица стано­вятся синонимами истины — при том, что Флоренский иначе, чем это принято было в европейской философии нового времени, понима­ет соотношение истины и существования. «Наше русское слово "ис­тина" лингвистами сближается с глаголом "есть" (истина— ести- на)", — пишет Флоренский. Так что "истина", согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина — "сущее", подлинно — существующее в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове "ис­тина" онтологический момент этой идеи. Поэтому "истина" обознача­ет абсолютное само-тождество и, следовательно, саморавенство, точ­ность, подлинность. "Истый", "истинный", "истовый" — это выводок слов из одного этимологического гнезда»⁸. Очень важно рассуждение Флоренского об истине как своего рода живом существе, существе движущем, владеющем условием жизни и существования. Флоренс­кий дает необычайно тонкое историко-лингвистическое толкование, из которого следует, что русский язык исторически донес соответствую­щее и русской философии глубинное, онтологизирующее понимание истины. Отец Павел сравнивает понимание истины эллинами и латин­ское слово Veritas (истина), которые, как он считает, запечатлевают отчуждение истины от человека, некоторую человеческую форму, сво­дящую истину к чему-то или юридическому, или гносеологическому. Что же касается Флоренского, то для него очень важно чисто религи­озно-теологическое понимание истины. Вот его слова: «"Что есть ис­тина?", — вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — пото­му не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Гос­подь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы Римскому Прокуратору: "Я есть Истина". Но и тогда, опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности ее»⁹.

Перед нами — своего рода религиозный экзистенциализм, отождеств­ление истины познания с истиной переживания, притом переживания христианина, видящего в самой личности Христа высшее воплощение истины.

В дальнейших рассуждениях Флоренского Истина приводится в единство с двумя другими понятиями, а именно Добра и Красоты. Эти три термина он употребляет одновременно в философском, теологи­ческом и экзистенциальном смысле. "Истина, Добро и Красота, — пишет он, — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зре­ния рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосред­ственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерца­емая третьим, как во-вне лучащаяся — Красота"¹⁰. Затем с этими понятиями Флоренский соединяет еще и понятие Любви. "Явленная истина, — говорит он, — есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Сама любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со-действование — начало моего приобщения жизни к бытию Божественному, т. е. любви существенной, ибо безусловная истин­ность Бога именно в любви раскрывает себя"¹¹.

Далее следует довольно пространный историко-философский очерк, смысл которого — противопоставление понимания любви в европейской философии тому толкованию любви, которое очень важ­но и для Флоренского, и для российской философии вообще. Исти­на отождествляется с переживанием личности, но с таким переживанием, которое есть переживание самого бытия. Яв- ленность истины — это существование, "естьность" истины. Явлен- ность истины это и истина, и бытие одновременно. В духе такого же онтологизма должна быть понята, согласно Флоренскому, и любовь. Между тем в европейской философской традиции, возьмем ли мы Лейбница, Вольфа или Мендельсона (идеи которых он разбирает¹²), любовь берется скорее в психологическом аспекте. Это нововремен­ное, "иллюзионистическое", по выражению Флоренского, понимание, когда речь идет просто об отношении людей. Для Флоренского же, и в этом существо его теологически-философско-космического толко­вания любви и истины, и акт истины, и акт любви суть акты самого бытия. Они носят совершенно идеальный и в то же время космический характер. Что касается европейской филосо­фии нового времени, то она — философия не идеальная, не духовная, а вещная. В ней и любовь превращается в чисто психологическое состояние и ее как психологическое состояние, соответствующее вещ­ной философии, нужно, говорит Флоренский, "отличать от любви как онтологического акта, соответствующего философии личной"¹³. Вернемся, однако, к троичности.

Троичность, троицу Флоренский трактует не только как богослов­ское понятие, но и как всеобщую структуру мира, как онтологичес­кую сущность.

Например, время троично: оно делится на прошлое, настоящее и будущее. Троичность находит свое выражение в том, что в грамматике есть три грамматических лица, что о. Павел, в свою очередь, возводит к троичности семьи (ибо она состоит из отца, матери и ребенка). Фло­ренский полагает также, что троична личность, так как имеет три направления жизнедеятельности, а именно: телесное, душевное и ду­ховное. И каждое психическое движение трояко по качеству, "так что содержит отношение к уму, воле и чувству"¹⁴. Иными словами, троич­ность — общеонтологическое устройство, и эта общезначимость дол­жна быть доказана. Но каким образом? Соответствующий задаче ме­тод, согласно формулировке Флоренского (во "Вступительном слове перед защитой на степень магистра"), есть диалектика. Он подчерки­вает, что разумеет слово "диалектика" в его широком значении — "жизненного и живого непосредственного мышления, в противопо­ложность мышлению школьному, т. е. рассудочному, анализирующе­му и классифицирующему"^,s. Это не рассуждение о процессе мысли, а сам процесс мысли в его непосредственности или, как выражается Флоренский, "трепещущая мысль". "В диалектике самое главное це­лостность. Тут нет отдельных определений, как нет и отдельных дока­зательств"¹⁶. А что есть? Есть уплотняющийся, все глубже внедряю­щийся в сущность исследуемого предмета "сгусток проникновений" — совокупность процессов мысли, взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих. Это — как бы луковица, в которой каждая оболочка есть живой слой.

Можно утверждать, что в учении Флоренского диалектике в ее разных ипостасях придается большое значение. Первый ее аспект: рассматривается диалектика противоречий в ее историко-фило­софском ключе. Флоренский считает, что "введение противоречий и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, выс­шее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать проти­воречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глу­боким, как есть"¹⁷. О втором аспекте диалектики мы уже говори­ли: это повсеместное внедрение диалектики антиномий и в чисто бого­словские, и в философские рассуждения Флоренского (с прямой ссыл­кой на Канта и поддержкой его учения об антиномиях).

Третий аспект диалектики в учении Флоренского связан с ее личностной, экзистенциальной ориентацией. Вопреки и в противовес безличному Я нововременной философии Флоренский строит и утверждает философию личностного Я и соответственно глубоко личностной диалектики. Это чрезвычайно важный и ори­гинальный вклад в философскую мысль выдающегося русского фило­софа. "Вглядывающееся Я должно быть личным и, скажу даже, более личным, нежели недоразвитое Я автора. Но оно же должно быть и целостным, и характерным. Это — конкретно-общее, символически- личное — я есть очевидно Я типическое, и, если искать ему паралле­ли, то ближе всего оно подходит к типу в художественном произведе­нии. Его диалектическое вглядывание лично, но оно не психологично. Оно конкретно, но его своеобразие — не случайно. Назовем я "мето­дологическим". И так как диалектика непременно предполагает тех... кто пере-говаривается, кто раз-говаривает, то методологическому Я соответствует методологическое же мы и другие лица диалектической драмы"¹⁸. И, таким образом, философское осмысление истины пре­вращается, в изображении Флоренского, в некоторое ваяние типичес­ких субъектов диалектики, в осмысление их взаимодействия. И здесь как бы смыкаются начало и конец. Ведь в начале "Столпа..." было обращение Флоренского к другу, приглашение его к со-мыслию, к со­переживанию, со-участию в творении самого произведения.

учение о софии

В мыслительной конструкции Флоренского, одновременно бого­словской и метафизической, есть один элемент, о котором чрезвычай­но важно сказать не только потому, что он дополняет эту конструк­цию — без него нельзя верно оценить идею триединства. К тому же он, этот элемент, тесно связан с последующими книгами Флоренско­го. Речь идет о понятии Софии Премудрости Божьей. И собственно триединство, говорит Флоренский, дополняется еще четвертым ипос- тасным элементом, которым является Любовь Божия, или Мудрость Божия, именуемая Софией Премудростью. Чрезвычайно характерна та подробность, с которой Флоренский разбирает тему Софии. Он делает это потому, что идея Софии Премудрости Божьей — и очень давняя из древних традиций (в том числе традиций гностиков, тради­ций, проходящих сквозь всю историю христианской мысли), и весьма популярная в российском философствовании XIX —XX вв Флорен­ский подробнейшим образом уточняет характеристики Софии в раз­личных религиозно-философских, метафизических учениях — имен­но для того, чтобы отмежеваться от них и выдвинуть свое понимание, хотя, конечно, он поддерживает некоторые оттенки толкований своих предшественников и современников.

В чем же смысл понятия Софии в метафизическом и в метафизи­чески-богословском учении Флоренского? Во-первых, чрезвычайно важно, что София в метафизической конструкции служит носителем и символом единства, причем такого единства, которое охватывает и самую Троицу. Это также и единство Божества с миром. "София, — пишет Флоренский, — есть Великий Корень цело-купной твари [...т. е. все-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внут- ри-Троическую жизнь и через который она получает себе Жизнь Веч­ную от Единого Источника Жизни; София есть перво-зданное есте­ство твари, творческая Любовь Божия". «В отношении к твари, — продолжает Флоренский, — София есть Ангел-Хранитель твари, Иде­альная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога-Разума, "психическое содержание" Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами. Поэтому, существовать — это и значит быть мысли­мым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом»¹⁹.

Именно творение бытийственности, сохранение ее возлагается на четвертую ипостась — Софийность. К Софийности в богословском и метафизическом смысле Флоренский присоединяет еще одну сторону единства, когда перекидывает мост от космического к человеческому «Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человече­ство, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человече­ство, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом

Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое, Матерь Божия, — "миру Очистилище", — опять таки есть София по преимуществу Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Кра­сота души Ея. Это и есть София»²⁰. В этом смысле приобщенность человека к софийности имеет огромное значение. " ..Сокровенный сер­дца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа" — тоже возводится к Софии и Софийности.

Символу Софии вверяется еще одна объясняющая функция. Со­фия как бы ответственна за красоту мира. Она является и "художницей при Боге", она обусловливает, символизирует красо­ту творения, красоту целостности. Итак, София есть символ в самом широком смысле: символ Единства, Красоты, Девственности, Любви.

философия символа и космоса

Проблема символа и символичности, поставленная уже в "Столпе и утверждении истины", полнее раскрывается в более позднем творче­стве Флоренского, а именно в то время, когда от теодицеи он перешел к построению антроподицеи Это было связано с его личным охлаж­дением к книге "Столп и утверждение истины". По его собственным словам, книга тяготила его, душа и ум рвались к обоснованию антро­подицеи, т. е. к человеческому, конкретному, смысложизненному.

Правда, конкретность антроподицеи Флоренский понимает весьма специфическим образом. Специфика здесь состоит в таком понимании человека, в котором главенствует тот же принцип, что и в понимании Истины — принцип бытийственности, живой онтологичности. Лично­стное, человеческое бытие выносится Флоренским на уровень космиз­ма. Он и является одним из представителей религиозно-метафизичес­кого космизма русской философии начала века. Связь человека с бы­тием — это связь с космосом. Однако речь идет не просто о физичес­ких подтверждениях сопричастности человека космосу (таких связей достаточно много, и они описывались наукой и философией). Для Флоренского как богослова, как религиозного мыслителя на первый план выступает духовная связь человека и космоса, бытия и космоса. Конкретность человеческого бытия выражается, по его мнению, имен­но через символ, благодаря символизму. Собственно, космос это и есть бесконечное множество символов; единство человека с космо­сом — приобщение его к символическому миру.

В литературе о Флоренском нередко пытались объяснить откуда приходит в его философию символическое понимание бытия космоса, единства бытия космоса, его символически-софиологическая трактов­ка. Некоторые ученые указывали на неоплатоников как на идейную предтечу такого рода символического космизма, другие считали, что исследования самого о. Павла, естественнонаучные исследования, с одной стороны, изучение языка, символов, с другой стороны, дали для этого главные основания. Последнее суждение имеет под собой почву потому, что в составе учения Флоренского — замечательные исследования символически-художественных форм. Например, в его софиологии значительную часть составляет изучение и интерпретация символического значения икон Софии Премудрости Божией — раз-

13 — 518

личных икон из разных храмов. Это искусствоведческие, но главным образом все-таки символически-бытийственные трактовки.

В более поздних работах Флоренского уделял большое вни­мание проблемам языка, языка как символа, символическим структурам языка. Причем связь между космической метафизи­кой символизма, философско-эстетическим и лингвистическим симво­лизмом просвечивала весьма ясно и ярко. Одним словом, были спая­ны воедино богословие с его несомненно символической оболочкой, философия символизма как онтология, символические концепции языка и искусства. Это был синтез, весьма характерный для Флоренского.

В философии космоса, в космологии и, тем самым, в антроподицее Флоренского большую роль играют работы, написанные уже после "Столпа и утверждения истины". Это, например, сочинение "У водо­разделов мысли. Черты конкретной метафизики". Здесь, прежде все­го, важен набросок так и не реализованной Флоренским философс­кой антропологии. Философскую антропологию он замышлял строить с особым акцентом именно на символическом характере деятельности человека, человека как целого, например, его органов чувств и т.д. Кроме того, в сборнике "У водоразделов мысли" есть целый ряд дос­таточно конкретных исследований, связанных с перспективой в ис­кусстве. Здесь проводится мысль о том, что некоторые догмы искусст­воведения, связанные с утверждением законов перспективы, должны быть пересмотрены; должно быть показано, что их естественность, которая выдается за некий канон, есть искусственность, порождение более позднего времени. Для о. Павла было очень важно показать, как он сам говорит, что суждение о наивности икон само наивно: за "безграмотностью" рисунка люди не видят искусно создаваемой и до­статочно естественной для человеческого познания, для человеческой мысли перспективы²¹.

учение о языке

Особую роль в философии символизма Флоренского игра- ' ет тонко разработанная философия языка, философия тер­минов языка, антиномий, учение о строении слова. Здесь нема­лую роль играет общий подход к диалектике языка, к пониманию его как части символического описания. В этом контексте Флоренский анализирует также и науку. Распространенному пониманию научного знания как отражения действительности, выражения некоторых ре­альных событий он противопоставляет идею о мире науки как симво­лическом описании. Флоренский одним из первых в европейской философии создал теорию символических форм применительно к на­уке, утверждая, что "наука есть язык"²². Сведение науки к языку и рассмотрение ее как особого вида языка предвосхищает последующие выкладки европейской философии.

Большую роль в этот исторический период развития философской мысли играет сопоставление науки и философии как областей языко­вого творчества. "И наука, и философия, — пишет Флоренский, — описание действительности, т. е. язык, тут и там имеющий свой осо­бый закал. Словесная природа как науки, так и философии, — это и

хобщее, родовая стихия их жизни Но они противоположны и проти­воречивы в своих устремлениях Несокрушимым кристаллом хотела бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловраще­нием, упругим, как гиростаты, — явит свою определенность филосо­фия"²³. Вместе с тем противоположность науки и философии доволь­но быстро взламывается, они как бы меняются местами. "Наука, же­сткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом своем раскрытии, имеет и текучесть и мягкость. Философия же, под­вижно-стремительная и гибкая, — такою хочет быть, — не чужда жесткой и догматической хватки"²⁴

И наука, и философия трактуются как определенные мо­дусы языка, но в существе своем, они составляют одно — язык. И для философии, и для науки чрезвычайно важно исследовать антино­мии языка. Это Флоренский и делает, обобщая при этом лингвисти­ческую философию своего времени и исторический опыт лингвисти­ки, начиная с Вильгельма фон Гумбольдта. Одним словом, для него чрезвычайно важно собрать все, что есть результат осмысления и ис­следования языка. А потому, скажем, поэзия символизма, ее экспери­менты, эксперименты футуристической поэзии языка, — все не про­ходит мимо Флоренского. Он не оценивает их специально, но для него очень важно, что идет сложная игра со словами — словотворче­ство²⁵. "Опыты" А. Крученых и В. Хлебникова воспринимаются и как свободное исследование, расширяющее возможности нашего понима­ния языка.

Не только языковые новшества российских футуристов, но и все, что делается в литературе, в грамматике, в языковедении привлекает внимание Флоренского. Это делает его одним из самых замечатель­ных специалистов начала XX в. в области философии языка, что было не вполне обычно для философствующего богослова. "Язык, — говорит Флоренский, выражая свою любимую идею, — антиномичен. Ему присущи два взаимоисключающие уклона, два противоположные стремления"²⁶. И поэтому необходимо исследовать именно антино- мичность терминов, напряженность словесной антиномичности. Пред­мет исследования здесь — полюса речи, антиномичность всего, в чем состоит специфика слова, с одной стороны, а другой, его значение как некого символа, как одной из символических форм. Ученый-лингвист, Флоренский вместе с тем никогда не забывает о чисто богословских проблемах (о чем свидетельствуют его сочинения, например "Имя- славие как философская предпосылка").

Таковы основные идеи замечательного философа, богослова, уче­ного, выдающегося представителя российской культуры Павла Алек­сандровича Флоренского.

литература

¹ Игумен Андроник (Трубачев), Половинкин С. М. Флоренский // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 586

О жизни и сочинениях П. Флоренского см. также: Иеродиакон Андроник (Трубачев). Основные черты личности, жизни и творчества священника Павла Флоренского // Журнал московской патриархии. 1982. №4; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса.

М., 1989; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник'88. М. 1988; Хоружий С. С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1 (I) С. VIII.

2. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (I). С. 483

3. Там же. С. 483-484. "См.: Там же. С. 485, 486. ⁵ Там же. С. 487.

«Там же. С. 488.

7. Там же. С. 489.

8. Там же. С. 15 — 16.

9. Там же. С. 23.

10. Там же. С. 75.

11. Там же.

12. См.: Там же. С. 76—77.

13. Там же. С. 83.

^мТам же. Т. 1 (II) С. 597.

15. Там же. С. 822.

16. Там же. С. 823.

17. Там же. Т. 1 (I). С. 157. ¹⁸Там же. Т. 1(H). С. 825. ¹⁹Там же. Т. 1(1). С. 327.

    20. Там же. С. 350-351.

    21. Там же. Т. 2. С. 44, см. 45.

    22. Там же. С. 125.

    23. Там же. С. 152.

    24. Там же. С. 154.

    25. См.: Там же. С. 174-175.

Там же. С. 200.Глава 8

СЕМЕН ФРАНК (1877-1950)

жизнь и сочинения

Семен Людвигович Франк¹ родился в 1877 г в Москве в обрусев шей еврейской семье Его дед был раввином, отец — врачом С Франк учился в гимназии Нижнего Новгорода, куда переселилась его семья По окончании гимназии в 1894 г он поступил на юридический факуль­тет Московского университета, который покинул в 1896 г , получив сви­детельство об окончании обучения, но отложив сдачу государственных экзаменов Это было обусловлено социальными событиями В России назревали бунты Страну охватили студенческие волнения В них уча ствовал и Франк, который еще в гимназические, а потом и в первые студенческие годы испытал влияние марксистских вдей Но вот распла­та за все это — арест и высылка из Москвы — пришла в 1899 г , когда Франк уже начал осознавать всю опасность марксистского революцио- наризма для России, только вступавшей на путь экономических ре­форм и демократических преобразований Молодому ученому пришлось уехать из Москвы Сначала он направился в Нижний Новгород, а по том переехал в Берлин Франк занимался тогда политэкономическими проблемами, которым посвятил сочинение "Теория ценности Маркса и ее значение", опубликованное в Москве в 1900 г и открывшее серию прямо направленных против марксизма и революционаризма работ уче­ного Еще в 1898 г он познакомился с П Б Струве, с которым дружил и сотрудничал до самой смерти последнего в 1944 г

В известном сборнике "Проблемы идеализма" была опубликована статья двадцатипятилетнего Франка " Фридрих Ницше и этика любви к дальнему", отражавшая растущее увлечение интеллектуальной мо­лодежи России философией немецкого мыслителя К учению Ницше Франк неоднократно обращался и впоследствии И хотя в его подходе к ницшеанству усилились критические мотивы, философ высоко оце­нивал вклад Ницше в мировую культуру Поэтому Франк стал одним из главных редакторов — вместе с Ф Зелинским, Г Рачинским, Я Бер маном — Полного собрания сочинений Ницше, выходившего в Москве с 1909 г (и оставшегося незавершенным) А в 1901 г уже приобрет­ший известность молодой ученый должен был добиваться разрешения на сдачу государственных экзаменов, ибо без этого университетский курс не считался законченным Разрешение, наконец, было получено, однако без права экзаменоваться в Москве По возвращению в Россию Франк сдал экзамены в Казани Однако преподавательского места для него тогда не нашлось На жизнь Франк зарабатывал как свобод­ный писатель, публикуя переводы, статьи, рецензии в отечественных и зарубежных журналах Сначала он публиковался в журнале " Осво­бождение", который П. Струве печатал за границей, а потом в "По­лярной звезде", которую в революционном 1905 г. тот же Струве, пос­ле своего переезда в Россию, издавал в Петербурге. С 1907 г. Франк руководивший философским отделом в журнале "Русская мысль", печатал в нем свои работы, впоследствии объединенные в сборниках "Философия и жизнь" (1910) и "Живое знание" (1923). Названия этих работ хорошо выражают главный замысел философии фран­ка — создать новую "философию жизни", сфокусированную на про­блеме "живого знания".

Включившись (с 1906 г.) в педагогическую деятельность, Франк проявил себя и как незаурядный педагог и прекрасный исследователь. Для этого открылись хорошие возможности после сдачи (в 1911 — 1912 гг.) магистерских экзаменов и предоставления места приват-до­цента Петербургского университета. Получив, по обычаям того време­ни, командировку в Германию, философ пробыл там с весны 1913 г. до лета 1914 г. Формальной целью была подготовка магистерской дис­сертации. Франк, судя по всему, отправился в Германию если не с завершенной работой, то во всяком случае с уже оформившимися глу­бокими и интересными идеями. В Германии он изучил все самое но­вое, интересное в философии, логике, психологии. Результатом стало выдающееся сочинение "Предмет знания. Об основах и пределах от­влеченного знания", опубликованное в виде книги в 1915 г. и защи­щенное в качестве магистерской диссертации в 1916 г. Интеллектуаль­ный разбег был таким мощным, что уже в следующем, 1917 г. Франк опубликовал еще одну книгу "Душа человека. Введение в метафизику душевной жизни", которую он мыслил как вторую часть философс­кой трилогии. Третья ее часть, "Духовные основы общества", была опубликована только в 1930 г. в Париже. Столь длительная истори­ческая дистанция объяснялась тем, что в 1917 г. Россия вступила в такую полосу своего исторического развития, которая обернулась тра­гедией для культуры нашей страны и для многих ее выдающихся пред­ставителей.

К их числу принадлежал и Франк. Еще с 1905 г. он участвовал в деятельности конституционно-демократической партии (партии каде­тов). Как уже говорилось, Франк был одним из тех, кто в известном сборнике "Вехи" выступил против широко распространенных умонас­троений "принципиального революционаризма". Летом 1917 г. Мини­стерство просвещения Временного правительства предоставило Фран­ку пост декана и профессора историко-философского факультета Са­ратовского университета. Между тем революционаризм и представ­лявшие его социальные силы в России одерживали победу за победой. Разруха и безвластие, слабость и просчеты демократии обернулись поражением Февраля и победой Октября. В 1921 г. Франк перестал работать в Саратовском университете и решился перебраться в Моск­ву. Здесь философами было проведено несколько смелых культурных акций, которые в перспективе могли бы послужить делу обновления и расцвета философии в России: были основаны Философский инсти­тут и Академия духовной культуры. Франк, приобретший к тому вре­мени славу одного из лучших российских философов, был избран членом Философского института. Что касается Академии духовной культуры, то она был детищем Бердяева и Франка. За эту активность философов и их несогласие с политикой советской власти в области культуры и образования пришла горькая расплата: арест, а потом и высылка на печально знаменитом философском корабле.

В эмиграции — сначала в 20-х годах в Берлине — Франк вел большую исследовательскую и педагогическую работу: он был одним из основателей Русского научного института, читал лекции в Религи­озно-философской академии, которую основал в Германии Н. Бердя­ев. В эмиграции Франком были написаны и опубликованы блестящие произведения "Крушение кумиров" (1924), "Смысл жизни" (1926), уже упоминавшиеся "Духовные основы общества" (1930), "С нами Бог. Три размышления" (на английском языке, 1946), "Свет во тьме" (1949).

После прихода нацистов к власти Франка ждали новые испыта­ния. Он был отстранен от преподавания. Спасаясь от чреватого смер­тью антисемитизма нацистского режима, Франк в 1937 г. эмигрировал во Францию. В 1945 г. он переехал в Англию, где 3 января 1949 г. им было закончено опубликованное уже посмертно сочинение "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия". 10 декабря 1950 г. Франк умер.

Философия С. Л. Франка отличается сложностью, глубокой и тон­кой разработанностью концепции, обнимающей проблемы мира, чело­века, общества, познания, культуры. Учение Франка оригинально, но оно впитывает в себя в качестве предпосылок и элементов наиболее важные идеи мировой философии. Франк весьма основательно, и при­том критически, освоил идеи Платона, Декарта, Канта, Гегеля и сво­их современников Бергсона, Когена, Наторпа, Риккерта, Виндельбан­да, Кассирера, Гуссерля, Шелера, Дьюи, Рассела, Дильтея, Зиммеля. Но главной фигурой в истории философии был для Франка Николай Кузанский, у которого были заимствованы трактовка Абсолюта с точ­ки зрения "ученого (или, в формулировке Франка, умудренного) не­ведения" и идея coincidentia oppositorum, совпадения противополож­ностей². Учение Франка — своего рода средоточие новаторских под­ходов и решений, предложенных русской мыслью конца XIX и XX в. Поэтому о нем уже не раз заходила речь при общей характеристике отечественной философии. В дополнение к сказанному философские идеи Франка будут далее представлены в той систематической форме, которую им придал этот выдающийся мыслитель.